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L'IRUÉLIGION DE L'AVENIR

ÉTUDE SOCIOLOGIQUE

ŒUVRES DE M. GUY AU

FELIX ALCAN. EDITEUR

La Morale d'Épicure et ses rapports avec les doctrines contem- poraines. i'Couroimé par l'Académie des sciences morales.)

4° édition. 1 vol. in-S" 7 50

L'Irréligion de l'Avenir, étude de sociologie. II' édition. 1 vol. in-8°. 7 50

La Morale anglaise contemporaine. 5' édition. 1 vol. in-8' 7 50

Les Problèmes de l'esthétique contemporaine. 0^ édition. 1 vol.

in-8° 5 »

Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction. 8^ édition.

1 vol. in-8" 5 »

Vers d'un philosophe, i' édition. 1 vol. in-12 3 50

L'Art au point de vue sociologique. 7" édition. 1 vol. in-8' 7 50

Éducation et Hérédité, étude sociologique. 8" édition. 1 vol. in-8*. 5 »

La Genèse de l'Idée de temps. -2' édition. 1 vol. in-Hi 2 50

Étude sur la Philosophie d'Épictète et traduction du Manuel d'Épictète. 1 vnj. in-12 (Delagrave, éditeur) 2 50

La Morale, l'Art et la Religion d après Guyau, par Alfred

Fui ii.LKE, (il' l'Institut. 6' édition très a iiLimentée, avec biographie

it un portrait de Guyau. 1 vol. in-8° (Félix Alcan, éditeur) 3 75

Paris. — liiip. K. Cti'inuoM cl C", rue de Seine, 57.

L'IRRÉLIGION DE L'AVENIR

ÉTUDE SOCIOLOGIQUE

M. GUYAU

ONZIEME EDITION

PARTS

FÉLIX ALCAN, ÉDITEUR

ANCIENNE LIBRAIRIE GERMER BAILLIÈRE ET C

108, BOULEVARD S A IXT- G ER M A ÎX . 108

1906

Tous droits réscrvi

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PRESERVATION ScRVlCcS

DATE...AU6-9 1989

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University of Ottawa

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INTRODUCTION

I. — Fond sociologique de la r-ligion. Sa définition. — II. — Lien de la religion avec IVsthétjque et la morale. — III. — Desorganisation nécessaire de tout sys- tème de dogmes religieux : état d' «irréligion» vers lequel semble tendre l'esprit humain. — Sens exact dans lequel il faut entendre l'irréligion par rapport aux prô- tendu^-s « religions de l'avenir. • — IV. —Valeur et utilité provisoire des religionb; leur insuftisance Unale.

I. — Nous rencontrerons, le long de notre travail, bien des définitions différentes qu'on a données de la religion. Les unes sont empruntées surtout au («ointde vue physique, les autres au point de vue métaphysique, d'autres au côté moral, presque jamais au côté social. Et pourtant, si on y regarde de plus près, l'idée d'un lien de société entre l'homme et des puissances supé- rieures, mais plus ou moins semblables à lui , est précisément ce qui fait l'unité de toutes les concep- tions religieuses. L'homme devient vraiment reli- gieux, selon nous, quand il superpose à la société liumaine où il vit une autre société plus puissante et plus élevée, une société universelle et pour ainsi dire cosmique. La sociabilité, dont on a fait un des traits du caractère humain, s'élargit alors et va jusqu'aux étoiles. Cette sociabilité est le fond durable du senti- ment religieux, et Ton peut définir l'être religieux un être sociable non seulement avec tous les vivants

a

n INTRODUCTION,

que nous fait connaître Texpérience, mais avec des êtres de pensée dont il peuple le monde.

Que toute religion soit ainsi l'établissement d'un tien, d'abord mythique, plus tard mystique, ratta- chant l'homme aux forces de l'univers, puis à l'uni- vers même , enfin au principe de l'univers, — c'est ce qui ressort de toutes les études religieuses ; mais , ce que nous voulons mettre en lumière , c'est la façon précise dont ce lien a été conçu. Or, on le verra mieux à la fin de cette recherche, le lien religieux a été conçu ex analogia societa- t.is humanœ : on a d'abord étendu les relations des hommes entre eux, tantôt amis, tantôt ennemis, à l'explication des faits physiques et des forces natu- relles, puis à l'explication métaphysique du monde, de sa production, de sa conservation, de son gouver- nement ; enfin on a universalisé les lois sociologiques e^ on s'est représenté l'état de ]iaix ou de guerre qui règneentre les hommes, entre les familles, les tribus, les nations, comme existant aussi entre les volontés •quon plaçait sous les forces naturelles ou au delà de ces forces. Une sociologie mythique ou mystique, con- çue comme contenant le secret de toutes choses, tel est, selon nous, le fond de toutes les religions. Celles-ci ne sont pas seulement de ranthrojiomorphisme, d'au- tant |)lus que les animaux et les êtres fantastiques ont joué un rôle considérable dans les religions; elles sont une extension universelle et Imaginative de toutes les relations bonnes ou mauvaises qui peuvent exister entre des volontés, de tous les rapports sociaux de guerre ou de paix, de haine ou d'amitié, d'obéis

INTRODUCTION. III

sance ou de révolte, de protection et d'autorité, de soumission, de crainte, de respect, de dévouement ou d'amour : la religion est un sociomorphisme uni- versel. La société avec les animaux, la société avec les morts, la société avec les esprits, avec les bons et les mauvais génies, la société avec les forces de la nature, avec le princif^e suprême de la nature, ne sont que des formes diverses de cette sociologie uni- verselle où les religions ont charché la raison de toutes choses, aussi bien des faits physiques comme le tonnerre, la tempête, la maladie, la mort, que des relations métaphysiques, — origine et destinée, — ou des relations morales, — vertus, vices, loi et sanction.

Si donc nous étions obligé d'enfermer la théorie de ce livre dans une définition nécessairement étroite, nous dirions que la religion est une explication phy- sique^ métaphysique et morale de toutes choses par analoo-ie avec la société humaine, sous une forme Imaginative et symbolique. Elle est, en deux mots, une explication sociologique universelle , à forme mythique.

Pour justifier cette conception, passons en revue les définitions qu'on a essayées du sentiment reli- gieux; nous verrons qu'elles ont besoin d'être com- plétées Tune par l'autre, et toutes par le point de vue social.

Parmi ces définitions, celle qui a été peut-être le plus souvent adoptée dans ces derniers temps, avec des modifications diverses, par Strauss . par Pfleiderer, par Lotze, par M. Réville, c'est celle de Schleierma- cher. Seloa lui, l'essence de la religion consiste dans

IV INTRODUCTION.

le sentiment que nous avons tous de notre dépen- dance absolue. Les puissances dont nous nous sentons ainsi dépendants, nous les nommons divinités. Dau- tre part, selon Feuerbach, Torigine, Tessence même de la relii?ion, c'est le désir : si Thomme n'avait pas de besoins et de désirs, il n'aurait pas de dieux. Si la douleur et le mal n'existaient pas, dira plus tard M. de Hartmann, il n'y aurait pas de religion; les dieux mêmes n'ont été dans l'histoire que les puissances dont Thomme croyait recevoir ce qu'il ne possède pas et voudrait posséder, dont il attendait la libération, le salut, la félicité. Les deux définitions de Schleieimacher et de Feuerbach prises à part sont incomplètes, et il est au moins nécessaire, comme le remarque Strauss, de les superposer. Le sen- timent religieux est tout d'abord le sentiment d'une dépendance, mais ce sentiment de dépen- dance, pour donner vraiment naissance à la religion, doit provoquer de noire part une réaction, qui est le désir de délivrance. Sentir notre faiblesse, prendre conscience des déterminations de toute sorte qui limitent notre vie, puis désirer d'augmenter notre puissance sur nous-mêmes et sur les choses, élargir notre sphère d'action, reconquérir une indépendance relative en face des nécessités de toute sorte qui nous enveloppent, telle est la marche de l'esprit humain en face de l'univers.

Mais ici une objection se présente : la même marche semble suivie exactement jiar l'esprit pour l'établissement de la science. Dans la période scienti- fique, l'homme se sent aussi fortement dépendant que

INTRODUCTION.

dan? la période reliijieii>e, etd'aulre pari ce senlimcit de dépendance n'est pas accompagné d'une réaction moins vive dans la science que dans la reîii-non : lo savant et le croyant travaillent également à s'aiïi-an- chi»", mais par des moyens différents. Faul-il donc se contenter ici d'une (jéfini'ion tout extérieure et négative et dire avec M. Dai-mesteter : « La religion embras-e tout le savoir et tout le pouvoir non scienti- fique' »? Un savoir non scientifique n'a guère de sens, et quant au pouvoir non scientifique, il faudrait le dis- tinguer d'une manière positive du pouvi'ir que confère la science : or, si l'on s'en tient aux faits, le pouvoir de la religion c'est celui qu'on n'a réellement pas, tandis que le pouvoir de la science e~t celui qu'on po-sède et qu'on prouve. — On pourrait, il est vrai, faire interve- nir dans ladéfinilion Vidée 6e croyance pour l'oi poser hlacerfitude scientifique; mais le savant, lui au«--i. a ses croyances, ses préférences pour telle ou telle hypo- thèse cosmologique, qui pourtant ne sont pas pro]»re- mcnt des croyances religieuses. La «foi» religieuse et morale, telle qu'elle s'affiime aujourd'hui en pré- tendant s'opposer à r« hypothèse » scientifique, est une forme ultime et très com|)lexe du sentiment reli- gieux, que nous examinerons plus tard, mai- qui ne peut rien nous révéler sur sa |)rimiLive origine.

Selon nous, c'est toujours au point de vue social qu'il en faut revenir. Le sentiment religieux commence là où le déterminisme mécanique paraît faire |»lace dans

Voir un compte-rendu dps Prolp'gomènes de M. Albert Réville, par M. Dannesieter, Revue phtlosop/tique, septième année, t. I, p. 76.

VI INTRODUCTION.

le monde à une sorte de réciprocité morale et sociale, là où nous concevons un échange possible de senti- ments et même de désirs , une sorte de sociabilité entre Thomme et les puissances cosmiques, quelles qu'elles soient. L'homme ne croit plus alors pouvoir exactement mesurer d'avance le contre-coup méca- nique, le choc en retour d'une action, — par exemple d'un coup de hache donné à un arbre sacré; — car, au lieu de considérer l'action brute, il lui faut désor- mais regarderaux sentiments ou aux intentions qu'elle exprime, et qui peuvent provoquer des sentiments fa- vorables ou défavorables chez les dieux. Le sentiment religieux devient alors le sentiment de dépendance par rapport à des volontés que Fhomme primitif place dans l'univers et qu'il suppose elles-mêmes pouvoir être affectées agréablement ou désagréa- blement par sa volonté propre. Le sentiment reli- gieux n'est plus seulement le sentiment de la dépen- dance physique oii nous nous trouvons par rapport à l'universalité des choses; c'est surtout celui d'une dépendance psychique, morale et en définitive sociale Cette relation de dépendance a en effet deux extré- mités, deux termes réciproques et solidaires : si elle rattache l'homme aux puissances de la nature, elle rattache celles-ci à l'homme; l'homme a plus ou moins prise sur elles, il peut les blesser moralement, comme il peut en être lui-môme frappé. Si l'homme est dans la main des dieux, il peut pourtant forcer cette main à s'ouvrir ou à se fermer. Les divinités mêmes déj)endent donc de l'homme, peuvent de son fait souffrir ou jouir.

INTRODUCTION. VU

C'est seulement plus tard que cette idée de dépen- dance réciproque deviendra toute métaphysique : elle aboutira alors au concept de l'o absolu» et au sentiment d'adoration ou de pur «respect».

Outre la conscience de notre dépendance et le besoin corrélatif de libératfon, nous trouvons en- core dans le sentiment religieux l'expression d'un autre besoin social non moins important, celui d'arfTec- tion, de tendresse, d'amour. Notre sensibilité, déve- loppée par l'instinct héréditaire de sociabilité et par l'élan même de notre imagination , déborde par delà ce monde, cherche une personne, une grande âme à qui elle puisse s'attacher, se confier. Nous éprou- vons dans la joie le besoin de bénir quelqu'un, dans le malheur, celui de nous plaindre à quelqu'un, dé gémir, de maudire même. Il est dur de se résigner à croire que nul ne nous entend, que nul ne sympa- thise de loin avec nous, que le fourmillement de l'univers est entouré d'une immense solitude. Dieu est l'ami toujours présent de la première et de la dernière heure, celui qui nous accompagne partout, que 'nous retrouverons là même où les autres ne peuvent nous suivre, jusque dans la mort. A qui par- ler des êtres qui ne sont plus et que nous avons aimés? Parmi ceux qui nous entourent, les uns se souviennent à peine d'eux, les autres ne les ont même pas connus ; mais en cet être divin et omniprésent nous sen- tons se reformer la société brisée sans cesse par la mort. In eo vivùnus, en lui nous ne pouvons plus mourir. A cepoint de vue, Dieu, objet du sentiment religieux, n'apparaît plus seulement comme un tu-

Tni ixTEonrcTioîi.

leur et un maître; il est mieux encore qu'un ami: c'est un véritable père. D'abord un père rude et tout- puissant, comme les très jeu nés enfants se représentent ' le leur. Les enfants croient facilement que leur père peut tout, qu'il fait des miracles : une parole de lui, et le monde est remué; fiât lux, et le jour naît; sa volonté fait le bien et le mal, sa défense violée entraîne le châtiment. Ils jugent sa puissance par leur faiblesse vi<-à-vis de lui. De même les pre- miers hommes. Plus tard se produisit une conception supérieure ; l'homme, en grandissant, grandit son Dieu, il lui donna un caractère plus moral : ce dieu est le nôtre. Nous avons besoin d'un sourire de lui après un sacrifice; sa pensée nous soutient. La femme surtout, qui est plus jeune sous ce rapport que l'homme, a eu plus besoin du père qui est aux cicux. Quand on nous ôte Dieu, quand on veut nous affranchir de la tutelle céleste, nous nous trouvons tout à coup orphelins. On pourraitvoir une vériti^ pro- fonde dans le grand symbole du Christ, du Dieu mou- rant dont la mort doit affranchir la pensée humaine : ce nouveau drame de la passion ne s'accomplit que dans la conscience, et il n'en est pas moins déchirant; on s'indigne, on y songe de longs jours, comme on songe au père qui est mort. On sent moins l'affran- chissement promis que la protection et l'affeclion perdue-. Carlyle, ce pauvre génie bizarre et malheu- reux, ne pouvait manger que le pain pri'paré par sa femme môme, fait de ses propres mains et un peu avec son cœur : nous en sommes tous lu ; nous avons besoin d'un pain quotidien môle d'amour et de ton-

INTRODaCTION. IX

dresse; ceux qui n'eut pas de main adorée dont ils piiis-ent le recevoir, le demandent à leur dieu, à leur idéal, à leur rêve; ils se font une famille pour leur pensée, ils inventent un cœur dans l'infini.

Le besoin social de protection et d'amour n'a évi- demment pas été aussi élevé chez les peuples primi- tifs. La fonction de tutelle attribuée aux divinités fut d'abord bornée aux accidents plus ou moins vul- gaires de la vie. Plus tard elle eut pour objet la libé- ration morale et s'éti-ndit au delà môme du tombeau. Le besoin de protection et d'affection finit alors par toucher aux problèmes de la destinée de l'homme et du monde. C'est ainsi que la religion, presque phy- sique à l'origine, aboutit à une métaphysique.

n. — Le livre qu'on va lire se relie étroitement aux deux autres que nous avons publiés sur l'e-thétique et sur la morale. Pour nous, le sentiment esthétique se confond avec la vie arri\ ée à la conscience d'elle- même, de son intensité et de son harmonie intérieure : le beau, avons nous dit, peut se définir une perception ou une action qui stimule la vie sous ses trois formes à la fois (sensibilité, intelligence, volonté), et qui pro- duit le plaisir par la conscience immédiate de celte stimulation générale. D'autre part, le sentiment moi'al se confond, pour nous, avec la vie la plus intensive et la plus extensive possible, arrivée à la conscience de sa fécondité pratique. La principale forme de cette fécondité est l'action pour autrui et la sociabilité avec les autres hommes. Enfin, le sentiment religieux se

X INTRODUCTION.

produit lorsque cette conscience de la sociabilité de la vie, en s'élargissant, s'étend à Tuniversolité des êtres, non seulement des êtres réels et vivants, mais aussi des êtres possibles et idéaux. C'est donc dans ridée même de la vie et de ses diverses manifesta- tions individuelles ou sociales que nous cherchons l'unité de l'esthétique, de la morale et de la reli- gion.

Dans la première partie de cet ouvrage , nous montrerons l'oriaine et l'évolution de la mvtholoeie sociologique. Dans les autres parties, nous nous demanderons si, une fois écarté, l'élément mythique ou imaginatif qui est essentiel à la religion et qui la distingue de la philosophie, le point de vue sociolo- gique ne pourra pas rester encore le plus large et le plus vraisemblable pour Vexplication métaphysique de l'univers^

1. On sait Timportance attribuée par Auguste Comte à la sociologie, mais, dans son horreur pour la métaphysique, le fondateur du positivisme a exclu de cette science toute portée vraiment universelle et cosmique pour la réduire à une valeur exclusivement humaine. MM, Spencer, de Li- lienfeld, Schaeffle et Espinas, élargissant la sociologie de Comte, ont étendu les lois sociales et montré, que tout organisme vivant est une société embryonnaire, que toute société, réciproquement, est un orga- nisme. Mais on peut aller plus loin encore, avec un philosophe contem- porain, et attribuer à la sociologie une portée métaphysique. « Puisque, dit M. Alfred Fouillée, la biologie et la sociologie se tiennent si étroitement, les lois qui leur sont communes ne nous révèleraient-elles pas les lois les plus universelles de la nature et de la pensée? L'univers entier n'est-il point lui- même une vaste société en voie de formation, une vaste union de cons- ciences qui s'élabore, un concours de volontés qui se cherchent et peu à peu se trouvent? Les lois qui président dans les corps au groupement des invi- sibles atomes sont sans doute les mêmes que celles qui président dans la société au groupement des individus; et les atomes eux-mêmes, prétendus indivisibles, ne sont-ils point déjà des sociétés? S'il en était ainsi, il serait vrai de dire que la science sociale, couronnement de toutes les sciences hu- maines, pourra nous livrer un jour, avec ses plus hautes formules, le secret même de la vie universelle... La sociologie peut fournir une représentation particulière de l'univers, un type universel du monde conçu comme une société en voie de formation, avortant ici et réussissant ailleurs, aspirant à

INTRODUCTION. XI

III. — Il e?t essentiel de ne pas se méprendre sur cette irréligion de Tavenir que nous avons voulu opposer à tant de travaux récents sur la religion de l'avenir. Il nous a semblé que ces divers travaux reposaient sur plusieurs équivoqhes. D'abord , on y confond la religion proprement dite tantôt avec la métaphysique, tantôt avec la morale, tantôt avec (es deux réunies, et c'est grâce à cette confusion qu'on soutient la pérennité nécessaire de la religion. N'est- ce pas par un abus de langage que M. Spencer, par exemple, donne le nom de religion à toule spécula- tion sur l'inconnaissable, d'où il lui est facile de déduire Téternelle durée de la reliirion, ainsi confon- due avec la métaphysique? De même, beaucoup de philosophes contemporains, comme M. de Hartmann, le théologien de l'Inconscient, n'ont point résisté à la tentation de nous décrire une religion de Tavenir,

changer de plus en plus la force mécanique en justice, et la lutte pour la vie en fraternité. S'il en était ainsi, la puissance essentielle et immanente à tous les êtres, toujours prête à se dégager dès que les circonstances lui donnent accès à la lumière de la conscience, pourrait s'exprimer parce seul mot : sociabilité. » (Alfred Fouillée, La Scieiice sociale contemporaine, 2« édition, introduction et conclusion). M. Fouillée n'a pas fait à la religion l'application de cette théorie, dont il a seulement montré la fécondité mé- taphysique et morale ; nous croyons et nous montrerons qu'elle n'est pas moins féconde au point de vue religieux.

Notre livre était terminé et en partie imprimé quand ont paru dans la Revue philosophique d'intéressants articles de M. Lesbazeilles sur les haxes psychologiques de la religion. Quoique l'auteur se soit placé surtout, comme l'indique le titre même, au point de vue psychologique, il s'est occupé aussi des relations sociales et des « conditions de l'adaptation collective » comme préfigurées, anticipées, sanctifiées par les mythes et rites religieux. C'est là, croyons-nous, confondre trop la religion avec la morale: la morale porte en effet sur les conditions de la vie collective humaine, mais la religion porte encore sur la vie collective universelle, où elle cherche tout à la fois une explication physique et métaphysique des choses. Nous verrons qu'à leur début les religions n'ont été qu'une physique superstitieuse dans laquelle les forces étaient remplacées par des volontés, et qui prenait ainsi une forme sociologique.

'./

XII INTRODUCTION.

qui vient se résoudre simplement dans leur système pro[)re, petit ou grand. Beaucoup d'autres, surtout parmi les protestants libéraux, conservent le nom de religion à des systèmes rationalistes. Sans doute il y a un sens dans lequel on peut admettre que la méta|ihysique et la morale sont une religion, ou du moins la limite à laquelle tend toute reliiiion en voie d' « évanouissement. » Mais, dans beaucoup de livres, la « religion de l'avenir » est une sorte de com- promis quelque peu hypocrite avec les religions positives. A la faveur du symbolisme cher aux Alle- mands, on se donne l'air de conserver ce qu'en réalité on renverse. C'est pour opposer à ce point de vue le nôtre propre que nous avons adopté le terme plus franc d'irréligion de l'avenir. Nous nous éloignerons ainsi de M. Hartmann et des autres prophètes qui nous révèlent point par point la religion du cinquan- tième siècle. Quand on aborde un objet de contro- verses si ardentes, il vaut mieux prendre les mots dans leur sens précis. On a fait tout rentrer dans la philosophie, môme les sciences, sous prétexte que la philosophie comprit à l'origine toutes les recherches scient iflqucs; la philosophie, à son tour, rentrera dans la religion, sous prétexte qu'à l'origine la reli- gion embrassait en soi toute philosophie et toute science. Etant donnée une religion quelconque, fùl-ce celle des Fuégiens, rien n'empôche de prêter ù ses mylhes le sens des spéculations métaphysiques les plus modernes; de celte façon, on laisse croire que la religion subsiste, quand il ne reste plus qu'une enveloppe de termes religieux recouvrant un système

nrrRODucTioN. xiii

tout métaphysique et purement philosophique. Bien mieux, avec cette méthode, comme le christianisme est la forme supérieure de la religion, tous les philo- sophes finiront par être deschrétit.'ns; enfin, l'univer- salité, la catholicité étant l'idéal du christianisme, nous serons tous catholiques sans le savoir et sans le vouloir.

Pour celui qui, sans nier les analogies finales, tient à prendre pour point de départ les différences spéci- fîques(ce qui est la vraie méthode), toute n-ligion posi- tive et historique a trois éléments distinctif- et essen- tiels : 1" un essai d'explication mythùjw, et non scientifique des phénomènes naturels (action divine, miracles, prières efficaces, etc.), ou des faits histo- riques (incarnation de Jé-us-Christ ou de Bouddha, révélations, etc.). — 2" un système de dogmes, c'est- à-dire d'idées symboliques, de croyances imai^ina- tivcs, imposées à la foi comme des vérités absolues, a^ors m.ême qu'elles ne sont susceptibles d'aucune démonstration scientifique ou d'aucune justification philosophique; — 3° un culte et un système de rites, c'est-à-dire de pratiques plus ou moins immuables, regardées comme ayant une efficacité merveilleuse s .r la marche des cho-es, une vertu propiliatrice. Une religion sans mythe-, sans dogmes, sans culte ni rites, n'est plus que la religion naturelle, chose quelque peu bâtarde, qui vient se résoudre en hypo- thèses me7aj3/i?/.Sf''7 lies. Parces trois éléments différen- tiel et vraiment organiques, la religion se distingue nettement de la philosophie. Aussi, au lieu d'être aujourd'hui, comme elle Ta été autrefois, une philoso-

XIV INTRODUCTION.

phie populaire et une science populaire, la religion dogmatique et mythique tend à devenir un système d'idées antiphilosophiques et antiscientifiques. Si ce caractère n'apparaît pas toujours, c'est à la faveur du symbolisme dont nous avons parlé, qui conserve les noms en transformant les idées et en les adaptant aux progrès de l'esprit moderne.

Les éléments qui distinguent la religion de la métaphysique ou de la morale, et qui la constituent proprement religion positive, sont, selon nous, essen- tiellement caducs et transitoires. En ce sens, nous rejetons donc la religion de V avenir comme nous rejetterions Valchimie de l'avenir ou Vastrologie de Vaveni)'. Mais il ne s'ensuit pas que Virréligion ou Va-religion, — qui est simplement, la négation de tout dogme, de toute autorité traditionnelle et surna- turelle, de toute révélation, de tout miracle, de tout mythe, de tout rite érigé en devoir, — soit syno- nyme d'impiété, de mépris à l'égard du fond méta- physique et moral des antiques croyances. Nulle-r ment; être irréligieux ou a-o^eligieux n'est pas être anti-religieux. Bien plus, comme nous le verrons, l'irréligion de l'avenir pourra garder du sentiment religieux ce qu'il y avait en lui de plu? pur : d'une part, l'admiration du Cosmos et des puissances infi- nies qui y sont déployées; d'autre part, la rech'^rche d'un idéal non seulement individuel, mais social et môme cosmique, qui dépasse la réalité actuelle'. Comme on peut soutenir cette thèse que la chimie

1. Voir 3' partie, cb. 1.

INTRODUCTION. XV

moderne est la véritable alchimie, — ime alchimie reprise de plus haut, avant les déviations qui ont causé son avortement, — comme on peut faire, avec Tun de nos grands chimistes contemporains , l'éloge con- vaincu des alchimistes anciens et de leurs merveil- leuses intuitions, de même on peut affirmer que la vraie « religion » , si on préfère garder ce mot, consiste à ne plus avoir de religion étroite et superstitieuse. L'absence de religion positive et dogmatique est d'ail- leurs la forme même vers laquelle tendent toutes les religions particulières. En eilet, elles se dépouillent peu à peu (sauf le catholicisme et le mahométisme turc) de leur caractère sacré, de leurs affirmations antiscientifiques; elles renoncent enfin à Foppression qu'elles exerçaient par la tradition sur la conscience individuelle. Les développements de la religion et ceux de la civilisation ont toujours été solidaires; or, les développements de la religion se sont toujours faits dans le sens d'une plus grande indépendance d'esprit, d*un dogmatisme moins littéral et moins étroit, d'une plus libre spéculation. L'irréligion, telle que nous l'entendons, peut être considérée comme un degré supérieur de la religion et de la civilisation môme.

L'absence de religion, ainsi comprise, ne fait qu'un avec une métaphysique raisonnée, mais hypothétique, traitant de l'origine et de la destinée. On pourrait encore la désigner sous le nom d'indépendance ou d'anomie religieuse, d'individualisme religieux*. Elle

i. Voir o' partie, ch. IL

XVI INTRODUCTION.

a d'ailleurs été prêchée, dans une certaine mesure, par tous les réformateurs religieux, depuis Çakia- Mouni et Jésus jusqu'à Luther et Calvin, car ils ont tous soutenu le libre examen et n'ont retenu de la tradition que ce qu'ils ne pouvaient pas ne pas admettre, dans Tétat d'impuissance oii était alors la critique religieuse. Le catholicisme, par exemple, a été fondé en partie par Jésus, mais aussi en partie malgré Jésus; l'anglicanisme intolérant a été fonde en i^artie par Luther, mais aussi en partie malgré Lu- ther. L'iiomme sans religion peut donc donner toute son admiration et sa sympathie aux grands fondateurs de religions, non seulement en tant que penseurs, métaphysiciens, moralistes et philanthropes , mais aussi en tant que réformateurs des croyances établies, ennemis plus ou moins avoués de l'autorité religieuse, ennemis de toute affirmation qui serait celle d'un corps sacré, non d'un individu. Toute religion posi- tive a pour caractère essentiel de se transmettre d'une génération à l'autre en vertu de l'autorité qui s'attache aux traditions domestiques ou nationales : son mode de transmission est ainsi tout différent de celui de la science et de l'art. Les religions nouvelles ont elles-mêmes besoin de se présenter le plus souvent comme de simples réformes, comme un retour à la rigueur des enseignements et des préceptes antiques, pour ne choquer qu'à demi le grand principe d'auto- rité; mais, malgré ces déguisements, toute religion nouvelle lui a porté atteinte : le retour à l'autorité prétendue primitive était une marche réelle vers la liberté finale. 11 existe donc au sein de toute grande

INTRODUCTION. XVII

religion une force dissolvante, celle même qui a servi le plus puissamment à la constituer d'abord à la place d'une autre : l'indépendance du jugement individuel. C'est sur cette force qu'on peut compter pour amener, avec la décomposition graduelle de tout système de croyances dogmatiques, l'absence finale de religion *.

Outre la confusion de la métaphysique éternelle et de la morale éternelle avec la perpétuité de la religion positive, il y a une autre tendance de nos contemporains contre laquelle nous avons voulu réa- gir. C'est la croyance que beaucoup professent à l'unification finale des religions actuelles dans leur (•religion de l'avenir », soit judaïsme perfectionné, soit christianisme perfectionné, soit bouddhisme per- fectionné. A cette «unité religieuse » de l'avenir nous opposerons plutôt la pluralité future des croyances, Vanomie religieuse'*. La prétention à l'universalité est sans doute le caractère de toutes les grandes religions; mais l'élément dogmatique et mythique qui les constitue religions positives est précisément inconciliable, même sous la forme élastique du sym- bole, avec cette universalité à laquelle elles aspirent. Une telle universalité ne peut même pas se réali-cr dans le domaine métaphysique et moral, car Télé- ment insoluble et inconnaissable qui n'en peut être éliminé entraînera toujours des divergences d'opi- nion. L'idée d'un dogme actuellement catholique ^

1. Voir 3* partie, ch. i. 3. Voir 3» partie, ch. m.

XVIII INTRODUCTION.

c est-à-dire universel, ou môme d'une croyance ca- tholique, nous semble donc le contraire môme du progrès indéflni auquel chacun de nous doit travail- ler selon ses forces. Une pensée n'est réellement per- sonnelle, n'existe même à proprement parler et n'a le droit d'exister qu'à condition de ne pas être la pure ré[)élition de la pensée d'auLrui. Tout œil doit avoir son point de vue propre, toute voix son accent. Le progrès môme des intelligences et des consciences doit, comme tout progrès, aller de Thomogène à l'hétérogène, ne chercher Tidéale unité qu'à travers une variété croissante. Heconnaîtrait-on la puissance absolue d'un chef sauvage ou d'un monarque orien- tal dans le gouvernement républicain fédéralif qui sera probablement, après un certain nombre de siè- cles, celui des nations civilisées? Non ; cependant l'humanité est passée de l'une à l'autre par une série de degrés quelquefois à peine visibles. Nous croyons qu'elle s'acheminera de même graduellement de la religion dogmaticîue à prétention universelle, « catho- lique » et monarchique, — dont le type le plus cu- rieux est précisément arrivé de nos jours à son achève- ment avec le dogme de l'infaillibilité, — vers cet état d'individualisme et d^anomie religieuse que nous considérons comme l'idéal humain, et qui d'ailleurs n'exclut nullement les associations ou fédérations diverses, ni le rapprochement progressif et libre dei esprits dans les hypothèses les plus générales.

Le jour où les religions positives auront disparu, l'esprit de curiosité cosmologique et métaphysique

INTRODUCTION. XIX

qui s'y était fixé et engourdi pour un temps en for- mules prétendues immuables sera plus vivace que jamais. Il y aura moins de foi, mais plus de libre spéculation; moins de contemplation, mais plus de raisonnement, d'inductions hardies, d'élans actifs de la pensée : le dogme religieux se sera éteint, mais le meilleur de la vie religieuse se sera propagé, aura augmenté en intensité et en extension. Car celui-là seul est religieux, au sens philosophique du mot, qui cherche, qui pense, qui aime la vérité. Le Christ aurait pu dire : — Je suis venu ap[)orter non la paix dans la pensée humaine, mais la lutte ince--ante des idées, non le repos, mais le mouvement et le pro- grès de l'esprit, non l'universalité des dogmes, mais la liberté des croyances, qui est la première condi- tion de leur expansion finale*.

IV. — Aujourd'hui, où l'on en vient à douter de plus en plus de la valeur de la religion pour elle-même, la religion a trouvé des défenseurs sceptiques, qui la soutiennent tantôt au nom de la poésie et de la beauté esthétif|ue des légendes, tantôt au nom de leur utilité pratique*. 11 se produit par moments dans les intelli- gences modernes une revanche de la fiction contre la réalité. L'esprit humain se lasse d'être le miroir trop passivement clair oi^i se reflètent les choses ; il prend alors plaisir à souffler sur sa glace [)Our en obscurcir et en déformer les images. De là vient que

1. Voir 3* partie, ch. i et ii.

2. Voir 2* partie, ch. xv.

XX INTRODUCTION.

certains philosophes raffinés se demandent si la vé- rité et la clarté auront l'avantage dans Fart, dans la science, dans la morale, dans la religion ; ils en arri- vent même à préférer l'erreur philosophique ou reli- gieuse comme plus esthétique. Pour notre part, nous sommes loin de rejeter la poésie et nous la croyons excessivement bienfaisante pour Thumanité. mais à la condition qu'elle ne soit pas dupe de ses propres sym- boles et n'érige pas ses intuitions en dogmes. A ce prix, nous croyons que la poésie peut être très souvent plus vraie et meilleure que certaines notions trop étroite- ment scientifiques ou trop étroitement pratiques. Nous ne nous ferons pas faute, pour notre compte, de mêler souvent dans ce livre la poésie à la méta- physique. En cela nous conserverons, dans ce qu'il a de légitime, un des aspects de toute religion, le symbolisme poétique. La poésie est souvent plus « philosophique » non seulement que l'histoire, mais que la philosophie abstraite; seulement, c'est à la condition d'être sincère et de se donner pour ce qu'elle est.

— Mais, nous diront les partisans des « erreurs bienfaisantes, » pourquoi tant tenir à dissiper l'illu- sion poétique, à appeler les choses par leur nom? N'y a-t-il pas pour les peuples, pour les hommes, pour les enfants, des erreurs utiles et des illusions permises'? — A coup sûr. on peut considérer un grand nombre d'erreurs comme ayant été nécessaires dans l'histoire de l'humanité: mais le progrès ne con-

l. Voir 2» partie, ch. lY,

INTllODUCTIOÎI. XXI

siste-t-il pas précisément à restreindre pour l'huma- nité le nombre de ces erreurs utiles? il y a dans les races des organes qui, en devenant ^superflus avec le temps, ont disparu ou se sont profondément altérés (tels sont les muscles qui servaient sans doute à nos ancêtres pour remuer les oreilles). Il existe évidem- ment aussi dans Tesprit humain des instincts, des sentiments et des croyances correspondantes qui se sont déjà atrophiés, d'autres qui sont destinés à disparaître ou à se transformer. Ce n'est pas mon- trer la nécessité et l'éternité de la religion que de montrer ses profondes racines dans l'esprit humain, car l'esprit humain se transforme incessamment. « Nos pères, disait Fontenelle, en se trompant, nous ont épargné leurs erreurs; » en effet, avant d'arri- ver à la vérité, il faut bien essayer un certain nombre d'hypothèses fausses : découvrir le vrai, c'est avoir épuisé l'erreur. Les religions ont rendu à l'es- prit humain cet immense service, d'épuiser tout un ordre de recherches à côté de la science, de la méta- physique, de la morale : il fallait passer par le mer- veilleux pour arriver au naturel, par la révélation direcle ou l'intuition mystique pour s'en tenir enfin à l'induction et à la déduction rationnelles. Toutes les idées fantastiques et apocalyptiques dont la religion a peuplé l'esprit humain ont donc eu leur utilité, comme les ébauches inachevées et souvent bizarres dont sont remplis les ateliers des artistes ou des mécaniciens. Ces égarements de la pensée étaient des sortes de reconnaissances, et tout ce jeu de l'imagination constituait un véritable tra-

XXII INTRODUCTION

vail, un travail préparatoire; mais les produits de ce travail ne sauraient être présentés comme défini- tifs. Le faux, l'absurde môme a toujours joué un si grand rôle dans les affaires humaines qu'il serait assurément dangereux de l'en exclure du jour au len- demain : les transitions sont utiles, même pour pas- ser de l'obscurité à la lumière, et l'on a be-oin d'une accoutumance môme pour la vérité. C'est pour cela que la vie sociale a toujours reposé sur une large base d'erreurs. Aujourd'hui cette base va se rétrécissant. Une épouvante s'empare alors des «conservateurs », qui craignent que tout l'équilibre social ne soit com- promis; mai-, encore une fois, cette diminution du nombre des erreurs e-t précisément ce qui constitue le progrès, ce qui le définit en quelque sorte. Le progrès, en effet, n'est pas seulement une amélioration sensible de la vie; il en est aussi une meilleure formule intel' lectueUe, il est le triomphe de la logique : progres- ser, c'est arriver à une plus complète conscience de soi et du monde, par l;i môme à une plus grande conséquence de la pensée avec soi. A l'origine, non seulement la vie morale et religieuse, mais la vie civile et politique reposait sur les plus grossières erreurs, monarchie absolue et de droit divin, castes, esclavage; toute cette barbarie a eu son utilitt;, mais c'est justement parce qu'elle a été utile qu'elle ne l'est f)lus : elle a servi de moyen pour nous faire arri- ver à un état supérieur. Ce qui distingue le méca- nisme de la vie des autres mécanismes, c'est que les rouages extérieurs travaillent à s'y rendre eux-mêmes inutiles, c'est que le mouvement, une fuis pioduit,

INTRODUCTION. XXIH

est perpéluel. Si nous avions des moyens de projec- tion assez puissants pour rivaliser avec ceux de la na- ture, nous pourrions faire à la terre un satellite éternel avec un boulet de canon, sans avoir besoin de lui im- primer le mouvement une seconde fois. Un résultat donné dans la nature Test une fois pour toutes. Un pro|^^rès obtenu, s'il est réel et non illusoire, et si de plus il est pleinement conscient de lui-même, rend impossible le retour en arrière.

Au dix-huitième siècle, Katlaque contre les reli- gions fut surtout dirigée par des philoso|)hes parti- tisans de principes a priori ci persuadés que, dès qu'ime croyance a été démontrée absurde, on en a fini avec elle. De nos jours, l'attaque est surtout menée par ces historiens qui ont un respect ab- solu pour le fait et sont |)ortés à Tériger en loi, qui [las^^ent leur existence d'érudits au milieu de l'ab^^urdité sous tontes ses formes, et pour qui Kirralionnel, au lieu d'être une condamnation des croyances, devient parfois une condition de durée. De là les deux points de vue si différents où l'on s'est placé au dix-huitième siècle et au dix-neu- vième pour apj»récier les religions. Le dix-hui- tième siècle le- hait et veut les détruire, le second les étudie et finit par ne plus se résoudre à voir dis- paraître un si bel objet d'étude. L'historien a pourde- vise : « Ce qui a été, sera » ; il est naturellement porté à calquer sur le passé sa conception de l'avenir. Témoin de l'impuissance des révolutions, il ne com- prend pas toujours qu'il peut y avoir de complètes évolutions transformant les choses jusqu'en leur

^

XX IV INTRODUOTION.

racine, métamorphosant les êtres humains et leurs croyances de manière à les rendre méconnaissables'. Un des maîtres de la critique religieuse. M. Renan, écrivait à Sainte-Beuve : « Non, certes, je n'ai pas voulu détacher du vieux tronc une âme qui ne fût pas mûre. » Pas plus que M. Renan, nous ne sommes de ceux qui croient avoir tout fait quand ils ont secoué des arbres et jeté sur la terre toute une récolte meurtrie; mais, si Ton ne doit pas au hasard faire tomber des fruits verts, on peut chercher à les faire mûrir sur la branche. Notre cerveau est de la chaleur solaire transformée; il s'agit de répandre celte chaleur, de redevenir rayon de soleil. Cette ambition est très douce, elle n'a rien d'exorbitant, si Ton songe combien un rayon de soleil est peu de chose, combien il s'en perd dans l'infini; il a pour-

1. tt Vous vous occupez de la religion, m'écrit un homme d'esprit, incrédule d'ailleurs : il y a donc encore une religion! tant mieux pour ceux qui ne peuvent s'en passer. » Celte boutade résume exactement la situation desprit d'une bonne partie de? Français éclairés : ils s'étonnent profondé- ment que la religion soit encore debout, et de leur étonnement même ils tirent la conviction qu'elle est nécessaire. Leur surprise devient alors du respect, presque de la religiobité. — Assurément les religions positives exis- tent en fait et existeront longtemps encore, et, puisqu'elles existent, elles ont des raisons d'exister; mais il faut bien aussi que ces raisons diminuenî de jour en jour, puisque de jour en jour le nombre des croyants diminue. Au lieu de s'incliner devant le fait comme devant un droit, il faut se dire qu'en modifiant le fait, on modifie et on supprime les raisons d'être de ce fait; en faisant reculer devant soi les religions, l'esprit moderne démontre qu'elles ont de moins en moins droit à la vie. Que certaines gens ne puissent s'en passer encore, rien de plus vrai; mais, tant qu'ils ne pourront pas s'en passer, la religion existera pour eux : nous n'avons aucune inquiétude à avoir de ce côté ; à mesure qu'en eux-mêmes la certitude s'ébranlera, ce sera la preuve que leur intelligence s'est assez élargie pour n'avoir plus besoin d'une règle autoritaire. De même pour les peuples. Rien de plus naïf que do s'appuyer sur la nécessité même des transitions pour nier le progrès: c'est comme si, en considérant la petitesse des pas humains, on voulait en conclure l'impossibilité de la marche en avant, l'immobilité sur place de l'homme, semblable à celle du coquillage attaché i la pierre, du mylilus fossile figé pour toujours dans le rocher m.^me auquel il s'était lié.

INTRODUCTIOX. XXV

tant suffi d'une portion relativement très petite de ces rayons errants dans l'espace pour façonner la terre et rhomme.

Je rencontre souvent près de chez moi un mission- naire à la barbe noire, à l'œil dur et aigu, traversé parfois d'un éclair mystique. Il semble entretenir une correspondance avec les quatre coins du monde; il travaille assurément beaucoup, et il travaille à édi' fier précisément ce que je cherche à détruire. Nos efforts en sens contraire se nuisent-ils? Pourquoi? Pourquoi ne serions-nous pas frères et tous deux très humbles collaborateurs dans l'œuvre humaine? Convertir aux dogmes chrétiens les peuples primi- tifs, délivrer de la foi positive et dogmatique ceux qui sont arrivés à un plus haut état de civilisation, ce sont là deux tâches qui se complètent, loin de s'exclure. Missionnaires et libres-penseurs cultivent des plantes diverses dans des terrains divers ; mais au fond, les uns et les autres ne font que travailler à la fécondité incessante de la vie. On dit que Jean Huss, sur le bûcher de Constance, eut un sourire de joie suprême en apercevant dans la foule un paysan qui, pour allumer le bûcher, apportait la paille du toit de sa chaumière : sancta simplicitas / Le martyr venait de reconnaître en cet homme un frère en sin- cérité; il avait le bonheur de se sentir en présence d'une conviction vraiment désintéressée. Nous ne sommes plus au temps des Jean Huss, des Bruno, des Servet, des saint Justin ou des Socrate ; c'est une raison de plus pour nous montrer tolérants et sympathiques, même envers ce que nous regardons

XXVI INTEODUCÏION.

comme une erreur, pourvu que cette erreur soit sin- cère.

Il est un fanatisme antireligieux qui est presque aussi dangereux que celui des religions. Chacun sait qu'Erasme comparait l'humanité à un homme ivre hissé sur un cheval et qui, à chaque mouvement, tombe tantôt à droile, tantôt à gauche. Dien souvent les ennemis delà religion ont commis la faute de mé- priser leurs adversaires : c'est la pire des fautes. 11 y a dans les croyances humaines une force d'élasticité qui fait que leur résistance ci'oît en raison de la compression qu'elles subissent. Autrefois, quand une cité était atteinte de quelque fléau , le premier soin des notables habitants, des chef^ de la cité, était d'ordonner des prières publiques; aujourd'hui qu'on connaît mieux les moyens pratiques de lutter contre les épidémies et les autres fléaux, on a vu cependant à Marseille, en I880, au moment où le choléra exi^^tait, le conseil municipal presque uniquement occupé d'enlever les emblèmes religieux des écoles publiques : c'est un exemple remarquable de ce qu'on pourrait appeler une contre-superstition. Ainsi les deux espèces de fanatisme, religieux ou anti- religieux, peuvent également distraire de Femploi des moyens vraiment scientifiques contre les maux na- turels, emploi qui est, après tout, la tâche humaine par excellence: ce sont des paralyso-moteurs dans Je grand corps de l'humanité.

Ch z les personnes instruites, il se produit une réaction [)arfois violente contre les pr»^jugés religieux, et celte réaction periiste souvent jusqu'à la mort;

INTKODUCTION. XXVII

mais chez un certain nombre, cette réaction est sui- vie, avec le temps, d'une contre-réaction : c'est seu- lement, comme Ta remarqué Spencer, lorsque cette contre-réaction a été suffisante, qu'on peut formuler en toute connaissance de cause des jugements moins étroits et plus compréhensifs sur la question religieuse. Tout s'élargit en nous avec le temps, comme les cercles concentriques laissés parle mouvementde la sève dans le tronc des arbres. La vie apaise comme la mort, réconcilie avec ceux qui ne pensent pas ou ne sentent pas comme nous. Quand vous vous indignez contre quelque vieux préjugé absurde, songez qu'il est le compagnon de route de l'humanité depuis dix mille ans peut-être, qu'on s'est appuyé sur lui dans les mauvais chemins, qu'il a été l'occasion de bien des joies, qu'il a vécu pour ainsi dire de la vie humaine : n'y a-t-il pas pour nous quelque chose de frater- nel dans toute pensée de l'homme?

Nous ne croyons pas que les lecteurs de ce livre sincère puissent nous accuser de partialité ou d'in- justice, car nous n'avons cherché à dissimuler ni les bons ni les mauvais côtés des religions, et nous avons môme pris plaisir à mettre les premiers en relief. D'autre part, on ne nous taxera sans doute pas d'ignorance à l'égard du problème religieux, patiemment étudié par nous sous toutes ses faces. Peut-être nous reprochera- t-on d'être un peu trop de notre pays, d'apporter dans les solutions la logique de l'esprit français, de cet esprit qui ne se plie pas aux demi-mesures, veut tout ou rien, n'a pu s'arrêter au protestantisme et, depuis deux siècles,

XXVIII INTRODUCTION.

est le foyer le plus ardent de la libre-pensée dans le monde. Nous répondrons que, si l'esprit français a un défaut, ce défaut n'est pas la logique, mais plutôt une certaine légèreté tranchante, une cer- taine étroitesse de point de vue qui est le contraire de l'esprit de conséquence et d'analyse : la logique, après tout, a toujours eu le dernier mot ici -bas. Les concessions à Tabsurde, ou tout au moins au re- latif, peuvent être parfois nécessaires dans les choses humaines, — c'est ce que les révolutionnaires français ont eu le tort de ne pas comprendre, — mais elles sont toujours transitoires. L'erreur n'est pas le but de l'esprit humain : s'il faut compter avec elle, s'il est inutile de la dénigrer d'un ton amer^ il ne faut pas non plus la vénérer. Les esprits logiques et larges tout ensemble sont toujours sûrs d'être suivis, pourvu qu'on leur donne les siècles pour entraî- ner l'humanité ; la vérité peut attendre : elle res- tera toujours aussi jeune et elle est toujours sûre d'être un jour reconnue. Parfois, dans les longs trajets de nuit, les soldats en marche s'endorment, sans pourtant s'arrêter ; ils continuent d'aller dans leur rêve et ne se réveillent qu'au lieu d'arrivée, pour livrer bataille. Ainsi s'avancent en dormant les idées de l'esprit humain; elles sont parfois si engourdies qu'elles semblent immobiles, on ne sent leur force et leur vie qu'au chemin qu'elles ont fait; enfin le jour se lève et elles apparaissent: on les reconnaît, elles sont victorieuses.

L'IRRELIGION

DE L'AVENIR

PREMIÈRE PARTIE

LA GENÈSE DES RELIGIONS

D.L\S LES SOCIÉTÉS PIlIAIlUVES

CHAPITRE PREMIER

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE

Importance du problème de l'origine des religions. — Universalité des croyances

religieuses ou superstitieuses. — Variabilité des religions et évolution religieuse. I. — Théorie idéaliste qui attribue Torigine des religions à l'idée d'infini. — Héiio-

théisme de M. Mas Miiller et de M. de Hartmann. — Instinct du divin de M. Renan. II. — Théorie du culte des morts et du spiritisme. — Herbert Spencer. — Objections

de Spencer à la doctrine de l'animation des forces naturelles. III. — Réponse aux objections. — Physique religieuse à forme sociologique, où

les rapports des forces sont remplacés par des rapports de volontés bienfaisantes

ou malfaisantes. — Sociomorphisme des peuples primitifs.

La gonèse des relig-ions a une importance plus grande que toule autre question historique : cen"est pas seulement la vérité de faits et d'événements passés qui s'y trouve engagée, c'est la valeur de nos idées et de nos croyances actuelles. Chacun de nous a quelque chose en jeu dans ce débat. Les raisons qui ont jadis produit une croyance sont encore le plus souvent celles qui la maintiennent ie nos jours ; se rendre compte de ces raisons, c'est donc, sans le vouloir, porter un jugement favorable ou défavorable sur la croyance elle-même. L'histoire, si elle était jamais complète, posséderait ici le pouvoir d'effacer dans l'avenir ce qu'elle n'aurait pas justifié dans le passé. Fixer parfai-

1

Z LA GENESE DES EELIGIONS.

tement l'origine des religions, ce sérail, du même C( up.nu les cundaniuer, ou au contraire les railermir et les s.iiivit.

Il est un premier point acquis par la critique ci»-- tempoiaine. Après les travaux de M. RoskofT, de M. I> - ville, de M. Girard de Rialle, il est impossible de souieii.r qu'il existe aujourd'hui, sur la surface de la leiie. m-s peu[)les ahsoliiinont dépourvus de religion ou de sii|)ersii- tion (ce (jui revient au même quand il s'ag-it des nun-civi- lisés)'. L'iiomnie est devenu un être superstitieux nu religieux par cela seul qu'il était un être plus intelligent que les autres. En outre, dès les temps préhislo'iques, les monuments még-alitliiques (menhirs, cromlechs, dol- mens), les sépultures, les annileltes sont des indices cer- tains de religiosité, auxquels il faut sans doute ajouter les romleli'^ cidnipnnes, ces fragments d'os détachés inlen- tioimellement du crâne et percés parfois de trous de sus- pension-. La religiosité humaine remonte ainsi, d'une manière indiscutable, à l'Age de la pierre pidie. Enfin, pour passer des faits aux hypothèses, on peut aller plus loin et \maginer que, dès le commencement des temps quater- naires — il y a peut-être deux cent cinquante mille ans — l'homme nourrissait déjà des supersiiliuns vagues et élé- mentaires, quoiqu'il ne parût pas éprouver à l'égard de ses morts un respect suffisant pour leur creuser une sépul- ture et qu'on n'ait pas retrouvé ses fétiches.

Il est un second point que nous [xmvons regarder comme également admissible et qui a des consé(|uences impor- tantes pour la méthode même de nos études, La religion, n'ayant pas une origine miraculeuse, a dû se développer lentenu^nt, d'aj»rès des lois régulières et universelles; idie doit tirer son origine d'idées simples et vagues, accessibles aux inleltigences les [)lus primilives. C'est de là (|u"ellea dû s'élever, par une évolulion graduelle, aux conco|>lions tj'ès c(mijdexes et très piécises (|ui la caractéiisent aujour- d'hui. Les religions o?il beau se croire inimuables. elles ont toutes été enï|)ortées à leur insu par révolution univer- selle. Le grand sphinx d'Égyple, accroupi dans le désert

1. M. RoskofT. Dn>< Religion^wesen der "o/iesten N'iturvœlker {Leipzig, 1880). .M. Girar.l île liialle, Mi/r/iologie roui/in>re (Pmis, 1878). M. It.'vii!.\ Les reliijioiis îles jii^it/i/fS mm c/r///v'''.s (l'aris, »880).

2. Voir M. G. (Je -Morlillet, Le préhistorique. Anfiijuitc de l'/itjntiiie (\'dii!>, 188j;.

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE ET LE SOCIOMOEPHISME. 3

depuis quatre mille ans, pourrait lui aussi se croire immo- bile ; pourtant il n'a pas cessé un instant de se mouvoir, entraîné par la terre même, qui, à la suite du soleil, le porte à travers des cieux toujours nouveaux.

Re.sle à déterminer ces idées premières qui ontélé, pour ainsi dire, le fond universel des religions. Ici conniience le désaccord entre les principaux représentants de la science religieuse. Les uns expli(|uent la naissance des religions par une sorte d'iiiluilion mystérieuse de la vérité supra- sensible, par une divination de Dieu; les autres l'expli- quent par une erreur de l'expérience, par une fausse démarche de l'intelligence humaine. Les premiers voient dans la religion un élan immense de la raison hors du monde physicjue où nous sommes enfermés, les seconds la croient née tout d'abord d'une interprétation inexacte des phénomènes les plus ordinaires de ce monde, des objets de nos sens ou de notre conscience ; pour les uns elle est plus que de la science, pour les autres, elle est une pseudo- science. Tous les idéalistes, les Strauss, les Renan, les Malthew Arnold, retrouvent dans les religions le germe de leur idéalisme raffiné et s'inclinent devant elles avec un respect qui pourrait paraître ironique, s'il ne se décla- rait lui-même très sincère; ils voient en elles ce que l'es- prit humain a produit de plus noble et de plus éternel Les esprits positifs, au contraire, n'aperçoivent, avec Auguste Comte, à l'origine des religions que les croyances gros- sières du fétichisme.

On voit que le problème de l'origme des religions, sous la forme nouvelle où il se pose aujourd'hui, reste toujours aussi grave; on se demandait autrefois si la religion était révélée ou naturelle : on va aujourd'hui jusqu'à se deman- der si la relisfion est conforme à la vraie nature, si elle n'est pas le produit d'un égarement de l'esprit, d'une sorte d'illusion d'optique nécessaire que la science corrige en l'expliquant; si enfin le dieu des religions mythiques et symboliques n'est pas encore une idole agrandie.

L — La théorie positiviste des religions semblait bien près de triompher il y a quelques années '. Beaucoup l'avaient acceptée, sans d'ailleurs en tirer toujours toutes les consé- quences. En ce moment elle est, au contraire, fortement

1. Nous la tioiivoiis adoptée, on à peu près, même par des spiritualiste» comme .M. Viicherol, La Heîi(jiun tPaiis, J*-''J9j.

4 LA GENESE DES RELIGIuXS.

contestée; des éléments nouveaux ont été introduits dans les données du pi-oblënie, cl la question doit être soumise à u!i nouvel xamen. M. Max MiJller, priiicij>aleini!nt, a teuié un eiïort en quelque sorte désespéré poui- sauver le caractère objectif et rationnel de la relig^ion, compiornis par les positivistes '. En se plaçant à un point de vue tout différent, M. Herbert Spencer a aussi, dans sa Socio- logie, fait la critique des ibéories (jui C(jnsidèrent le fétichisme ou le a naturisme » comme le principe de la religion.

Suivant M. Max Millier, la notion du divin (surtout sous la forme de la notion d'infini), aurait précétié celle des dieux. Les dieux ne seraient qu'une j)ersoiniilication pos- térieure de celte grande idée nalurelle à l'homme . nos ancêtres se sont agenouillés même avant de pouvoir nom- mer celui devant qui ils s'ag^enoui liaient. Ue nos jours encore, oii nous finissons par reconnaître pour vains tous les noms qui ont été donnés au dieu inconnu, il nous esi possible de l'adorer en silence. La religion, qui a fait les dieux, pourra donc leur survivre. Nous disons : la reli- gion ; et en effet, d'après M. Max Millier, toutes les reli- gions se réduisent à l'unité, car elles se ramènent toutes, dans leur long développement à travers les âges, à révo- lution d'une seule et même idée, celle (ï/o/i/n, qui, dès l'abord, a été présente à l'esprit de tous les honmies. Cette idée universelle, selon M. Max Millier, n'aurait [)ourtant rien de mystique ni d'inné au vieux sens du mot. Il accepte volontiers l'axiome : Nihil m filf qnod non antea fiierit in sensu"^. Mais, selon lui, dans la [)erce[)tion des choses finies par les sens est contenue la perception même de l'infini, et c'est cette idée d'infini, à la fois sensible et rationnelle, qui va devenir le vrai fomlcmenl de la reli- gion. Avec les cinq sens du sauvage, M. Max Millier se charge de lui faire sentir, ou du moins nie^isentir l'inlini, le désirer, y aspirer. Prenons le sens de la vue;, par cxemide : « L'homme voit jusqu'à un certain [xdiil, et là son regard se brise; mais, précisément an point où son regard se brise, s'impose à lui, qu'il le veuille ou non, la perception de l'illimité, de l'infini. » Si l'on peut dire, ajoute M. Max

1. Voir VOrifjine et le développement de ht velii o > é.tinUés à la lumière dea ix'iiiiiom de l'Inde (traduit de raiii^lais par J. iJ.iiiiiesieter, 1 vol. ia-S», 18".9, [iL'iuwaM).

S. Urifj. et déi-el. de la relia., u. iVi.

LA PHYSIQUE RELIGIErSE ET LE SOCIOMORPIIIS^IK, 0

Millier, que ce n'est pas lîi une perception au sens ordinaire du mol, encore moins est-ce un pur l'aisonnenient : n S'il semble trop hardi de dire que l'homme voit récUemont l'invisible, disons qu'il stiuffie de l'invisible, et cet invisible n'est qu'un nom particulier de l'infini. » Non seulement l'homme saisit nécessairement l'infini en dehors du fini, comme l'enveloppant, mais il l'aperçoit à l'intérieur même du fini, comme le pénétrant; la divisibilité à l'infini est d'évidence sensible, même lorsque la science semble de- mander comme postulat l'existence de l'atome. Et ce qu'on vient de dire pour l'espace s'applique au temps, à la qua- lité et à la quantité. « Par delà le fini, derrière le fini, au- dessous du fini, au sein même du fini, l'infini est toujours présent à nos sens. 11 nous presse, nous déborde de toutes paits. Ce que nous appelons le fini, dans le temps et dans l'espace, n'est que le voile, le filet que nous jetons nous- mêmes sur l'infini. » Qu'on n'objecte pas que les lan- gues primitives n'expriment en aucune façon cette idée de l'infini, de l'au delà, qui est donnée avec toute sensation bornée: est-ce que les langues anciennes savent désia-ner les nuances infinies des couleurs? Démocrite ne connais- sait que quatre couleurs : le noir, le blanc, le rouge, le jaune. Dira-t-on donc que les anciens ne voyaient pas le Dieu du ciel? Le ciel était bleu pour eux comme pour nous, mais ils n'avaient pas trouvé la formule de leur sensation. Ainsi de l'infini, qui existe pour tous, même pour ceux qui n'arrivent pas à le nommer. Or, qu'est-ce que l'infini, si ce n'est pas l'objet dernier de toute religion? L'être reli- gieux, c'est celui qui n'est pas satisfait de telle ou telle sensation bornée, qui cherche partout l'au delà, en face de la vie comme en face de la mort, en face de la nature comme en face de soi-même. Sentir nn quelque chose qu'on ne peut pas se traduire tout entier à soi-même, se prendre de vénération pour cet inconnu qui tourmente, puis cher- cher à le nommer, l'appeler en bégayant, voilà le com- mencement de tout culte religieux. La religion de l'infini comprend et précède donc toutes les autres, et, comme l'infini est lui-même donné par les sens, il s'ensuit que « la religion n'est qu'un développement de la perception des sens, au même titre que la raison '. »

Dn point de.vue où il s'est placé, M. Max Muller critique également les positivistes, qui voient dans le fétichisme la

1. Orig. et dév. de la relig., p. 24.

6 LA GENESE DES RELIGIONS.

religion primitive, et les orthodoxes, qui trouvent dans le monothéisme le type naturel et non encore altéré de la reli- ^iou. Suivant lui, nous le savons, nommer un Dieu ou des dieux, c'est déjà avoir lidée du divin, de rinfini ; les dieux ne sont que des formes diverses, plus ou moins imparfaites d'ailleurs, dont les divers peuples revêlent l'idée religieuse une chez tous : la religion est pour ainsi dire un langage par lequel les hommes ont cherché à trarluire une même aspiration intérieure, à se faire comprendre du grand être inconnu; si leur bouche ou leur intelligence a pu les trahir, si la diversité et l'inégalité des cultes est compa- rable à la diversité et à l'inégalité des langues, cela n'em- pêche pas au fond que le véritable principe et le véritable objet de tous ces cultes et de toutes ces langues ne soit à peu près le même. Selon M. Max Muller, un fétiche, au sens propre du mol {farfitins), n'est qu'un symbole qui présup- pose une idée symbolisée; d'un féticlie ne peut pas sortir l'idée de dieu si elle n'y était déjà attachée. « Des objets quelconques, des pierres, des coquillages, une queue de lion, une mèche de cheveux, ne possèdent pas par eux- mêmes une vertu théogonique et productrice des dieux. » Donc les phénomènes du fétichisme ont toujours dos anté- cédents historiques et psychologiques. Les religions ne commencent pas par le fétichisme, mais il est plus vrai de dire qu'elles y aboutissent; il n'en est pas une qui se soit maintenue pure sous ce rapport. Les Portugais catholi- ques, qui reprochaient aux nègres leur /e/Z/çov, n'étaient- ils pas 1rs premiers à avoir leurs chapelets, leurs croix, leurs images bénites par les prêtres avant le départ de la patrie ?

Si, d'après M. Max Muller, le fétichisme, entendu comme il l'entend, n'est pas la forme primitive de la religion, si le monothéisme conscient ne l'est pas davantage, il sera

Îlus exact de dire que la religion première, du moins aux ndes, a consisté dans le culte de divers objets pris tour à tour isolément comme représentation d'un dieu (ef;), non d'un Dieu unique et seul (ijévoç). C'est ce que M. IMax Muller appelle, d'un nom forgé par lui, Vhéuothéi.smt (6^;, bf;, par opposition à ixévoç), ou mieux encore le hilhé- nothéi^me^ . Dans le [)olylliéisme ordinaire, les dieux ont des hiérarchies, des rangs divers; l'ordre règne en ce ciei

1. Ce mot a fait fortune en Allemagne. M. de Hartmann prend aussi pour point de déjiurl l'/ténutheisme.

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE ET LE SOCIOMORPIIISME. 7

imaginaire; mais au début cet ordre ne devait pas exister : chaque dieu devenait le [tlus puissant pour celui (jui Tinvo- quail; Indra, Varuna, Agni, Mitra, Sonia, reci'vaicnl tour à tour les mêmes épilliètes. C'est l'anarchie précédant la monarchie. « Parmi vous, ô dieux, dit le Kishi Manu Vai- vasvata, il n'en est pas de grands, il n'en est pas de jietit.s, il n'en est pas de vieux ni déjeunes; tous, vous êtes grands en vérité. » C'est que tous étaient des symhides divers exprimant une même idée celle de l'adoration piuir ce qui dépasse l'esprit, pour l'infini fuyant que nos sens nous prouvent en nous le cachant.

Il faut voir M. Max Miiller s'efforçant de nous retrrcer l'évolution de la pensée hindoue bien avant la naissance du bouddhisme, qui fut le protestantisme de l'Inde. Le savant philologue est porté à voir dans le développement de la relig'ion aux Indes l'un des types essentiels du déve- loppement des religions humaines. Peut-être même, sui- vant lui, les Hindous, partis d'aussi bas que nous, se sont- ils parfois élevés plus haut. Assistons donc avec lui à cette recherche des dieux, qui nulle part ne fut plus anxieuse et plus infatigable que dans ce grand pays de niéilitation, et figurons-nous que nous embrassons d'un coup d'œil comme le raccourci de l'histoire humaine.

Ilâv-re; ce Oeûv ya-écus' àvOpoj-s'., disait Homère. Ces dieux, rinde ne les chercha guère dans le domaine de ce qui est entièrement tangible; par là M. Max Miiller entend ce qu'on peut palper sous tous ses côtés, pierres, coquillages, os, etc.; il voit naturellement dans ce fait (si contestable d'ailleurs) un nouvel arg-ument contre la théorie fétichiste. — Au contraire, en présence de ces grandes montagnes neigeuses, dont notre plate Europe ne peut même pas nous donner l'idée, de ces fleuves immenses et bienfaisants, avec leurs chutes d'eau, grondantes, leurs soudaines co- lères, leurs sources ignorées, de l'océan ou l'u'il se perd, l'Hindou se sentait devant des choses qu'il ne pouvait lou- cher et comprendre qu'à moitié, dont l'origine et la fin lui échaj)paient : c'est le domaine du send-ininiiblc auquel l'Inde emprunta ses scttn-'liviinté^. En s'élevanl encore d'un degré, la pensée hindoue devait arriver dans le do- maine de Yiniangihie, c'est-à-dire de ces choses qui. (jnoi- que visibles, échaf)pent pourtant entièrement à luilre por- tée, du ciel, des étoiles, du soleil, de la lune, de l'auroi-e : ce furent là, pour l'Inde, comme pour la plupart des peuples.

8 LA GEXÈSE DES TIELTGI0X3.

les vraies divinités; ajoutons-y le tonnerre, qui lui aussi descend du ciel en (( hurlant, >' le vent si terrible parfois, qui pourtant, dans les jours brûlants de l'été, « verse le miel » sur les hommes, et enfin la pluie, la pluie bien- faisante qu'envoie le « dieu pleuvant » Indra. Après avoir ainsi créé leurs dieux et peuplé le ciel un peu au hasard, les Hindous ne tardent pas, comme les autres peuples, à les distribuer en classes et en familles, à établir entre eux des généalogies. Quelques tentatives se font pour établir dans ce ciel, comme dans l'Olympe des Grecs, un gouver- nement, une autorité suprême; dans plusieurs hymnes, l'idée du Dieu Un, créateur et maître du monde, est clai- rement exprimée : c'est lui ^< le père qui nous a engendrés, qui connaît les lois et les mondes, ÏUn en qui reposent toutes les créatures. »

Mais l'esprit hindou devait s'élever tout à la fois au des- sus du polythéisme g-rec et du monothéisme hébreu par une évolution nouvelle : il est beau de diviniser la nature, mais il y a quelque chose de plus religieux encore : c'est de la nier. La ferme croyance en la réalité de ce monde, en la valeur de cette vie, entre peut-être comme élément essentiel dans la croyance en un dieu personnel, supérieur au monde et distinct de lui, tel que le Javeh des Hébreux. Précisément, le trait caractéristique de l'esprit hindou, c'est le scepticisme à l'égard de ce monde, la persuasion de la vanité de la nature ; le dieu hindou ne pouvait donc rien avoir de commun avec Jupiter ou Javeh. Qui ne voit dans les forces de la matière qu'un jeu des sens, ne verra dans les puissances qui sont censées diriger ces forces qu'un jeu de l'imagination; la foi dans le ciéaleur s'en va avec la foi dans la création. C'est en vain que les poètes hindous réclament pour leurs dieux la çrntldlid,\si foi. Indra surtout, le plus populaire des dieux, à qui l'on donnait l'épi- thètc suprême de Viçarharman (artisan universel), est le plus mis en doute. « Il n'y a pas d'Indra, disent cer- tains. Qui l'a vu, qui louerions-nous?» (Rig-.,V1I, 89, ^i.) Il est vrai que le poète, après ces paroles amères, fail apparaître tout à coup Indra lui-même, comme dans le livre de Job. « Me voici, ô mon adorateur! Regarde- moi, me voici ! en grandeur je dépasse toute créature. » Mais la foi du poète et du penseur ne se ranime que pour un instant; nous entrons dans une période de doule, que M. Max Millier désigne sous le nom d'adévisme et qu'il dis- tingue soigneusement de l'athéisme proprement dit. Les

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE ET LE SOCIOilORPHISME. 9

ninclous en eiïet ne rejellent pas l'idée même d'un Dieu, le Oîir des Grecs; seulement ils cherchent ce Dieu par delà toutes les divinités personnelles et capricieuses qu'ils avaient adorées jusqu'alors; toutes ces divinités ne sont plus pour eux que des 7107ns, ma's des noms qui nomment quchjue chose, quelque être inconnu. « 11 n'y a qu'un être, bien que les poètes l'appellent de mille noms. » Le boud- dhisme lui-même, qui vint plus tard et ne fit que déve- lopper des tendances déjà existantes dans le brahmanisme, ne fut pas originairement athée, selon M. Max MuUer. h'f'f/cvisme ne fut pour l'Inde, à quelques exceptions près, qu'une période de transition, et ce grand peuple sut la traverser pour s'élever plus haut. Pourtant quelle anxiété, quelle incertitude dans certains hymnes qui appartiennent sans doute à cette époque inquiète! Les poètes védiques y cessent de glorifier le ciel et l'aurore, ils ne célèbrent plus la vaillance d'Indra ou la sagesse de Yiçarkarman et et de Prajàpati. u Ils vont, disent-ils eux-mêmes, comme enveloppés d un brouillard et de paroles \ddes. » — « Mes oreilles s'évanouissent, dit un autre, mes yeux s'évanouis- sent, et aussi la lumière qui habite /lans mon cœur; mon âme, avec ses aspirations lointaines m'abandonne; que dirai-je? que penserai-je? » — « D'où vient cette création, et si elle est l'œuvre d'un créateur ou non? — Celui qui contemple du haut du firmament, celui-là le sait. Peut-être lui-même ne le sait-ilpas.))(Rig.X, 129.) Quelle profondeur dans ce dernier mot, et comme, dès cette époque, le pro- blème de lacréationavait étésondé par l'esprit humain ! Mais l'évolution d'idées qu'indiquent ces passages des hymnes se continue, s'achève dans les UponislKids, qui sont les der- nières œuvres de la littérature védique, 011 toute la philo- sophie religieuse de cette période se trouve condensée, où l'on entrevoit déjà les doctrines modernes des Scho- penhauer et des Hartmann. Après avoir longtemps cherché, l'Uindou croit pouvoir s'écrier enfin : j'ai trouvé. M. Max Wii lier nous cite l'étonnant dialogue entre Prajàpati et Indra, où ce dernier acquiert, après un long eiïort, la connaissance de ce « moi caché dans le cœur », de l'Atman, que Kant, appellera le «moi nouménal. » Indra croit d'abord aperce- voir ce moi en apercevant son image dans l'eau, son corps couvert de vêtements brillants. Mais non, car, quand le corps soulTre ou périt, l'Atman périrait, « Je ne vois rien de bon dans celte doctrine. « Ensuite Indra croit que l'Atman se révèle dans le rêve, dans cet état où l'esprit flotte en proie

10 LA GENÈSE DES RELIGIONS.

à je ne sais quelle puissance invisible et oublie les douleurs de la vie. Mais non; car dans le rêve on pleure encore, on souffre encore. Alors l'Alman, le moi suprême, ne serait-ce pas l'homme endornn' sans rêve, « reposant du repos parfait? » Ce fut toujours la grande tenlalion de l'Orient que de placer son idéal dans le repos, l'oubli, le sommeil profond et doux. Mais non ; ce n'esl pas encore l'Atman, « car celui qui dort ne se connaît pas, il ne peut pas dire Moi : il ne connaît aucun des êtres qui sont, il est plongé dans le néant. Je ne vois rien de bon dans cette doctrine. » C'est après avoir franchi tous ces degrés suc- cessifs, que la pensée hindoue arrive enfin à formuler ce qui lui paraît être tout ensemble la plus profonde réalité et le suprême idéal : l'Atman, c'est le moi sortant de son propre corps, s'atTranchissant du plaisir et de la peine, prenant conscience de son éternité {ljpo?i., YIII, 7-12); c'est « l'Etre antique, insaisissable, enfoncé dans le mys- tère... plus petit que le petit, plus grand que le grand, caché dans le cœur de la créature. » (II, 12, 20.) Cet Atman, la « personne suprême x que le sage finit par percevoir on soi, qui fait le fond de nous-mêmes, c'est aussi le fond de tous les autres êtres; et ainsi VA/t7ia)/, le moi subjectif, est idenli(|ue à Brahma, le moi objectif. Brahma est en nous, et nous sommes en toutes choses; les distinctions des êtres s'évanouissent, la nature et ses dieux rentrent dans Brahma, et Brahma est « l'éther même de notre cœur. » « Tu es cela, tat iwnm, » tel est le mot de la vie et du monde entier. Se retrouver en toutes choses et sentir l'éter- nité de tout, voilà la religion suprême ; ce sera la religion de Spinosa. « Il y a un penseur éternel qui pense des pen- sées non éternelles ; un, il remplit les désirs de beaucoup... Le Brahma ne peut être atteint par la parole, par l'esprit, ni par l'œil. Il ne peut être saisi par celui qui dit : Il est. » Ce Brahma, en qui tout s'évanouit comme un rêve, est « la graiule terreur, ainsi qu'une éj^'^e tirée; » mais il est aussi la joie su()rême pour celui qui l'a une fois pénétré: il est l'apaisement du désir et de l'intelligence. « Qui le connaît devient innnoiiel. »

Nous sommes enfin arrivés, avec M. Max Mûller, « au terme du long voyage que nous avons entrepris. » Nous avons vu la religion hindoue, ce type dos religions humai- nes, se développer graduellement, chercher k saisir l'in- fini sous ses formes les plus diverses, jusqu'à ce qu'enfin elle soit parvenue à le nommer de son nom le plus sublime,

LA PHY5ÎIQUE REIJGTEUSE ET LE SOCIOMORrHISlIE. 11

Bralima, l'éternel penseur, donf. le monde n'est qu'une pensée fug"ilive. Maintenant les dieux sont morts, les sacri- flces, les rites, les observances de toutes sortes sont deve- nues inutiles; le seul culte (jui convienne à l'inlini, c'est la méditation et ledélacliemcnl. Tous les déinis des prcmii-res religions vont-ils donc disparaître, les temples élevés jadis tonil)eront-ils en poussière; Agni, Indra, tous ces noms lumineux seront-ils à jamais oubliés? Nullement ; et ici, suivant M. Max AJùller, nous pouvons trouver dans l'iiis- loire des religions de l'Inde une leçon pour nous, une leçon de tolécance et de largeur. Les bralinianes ont com|)iis que, « comme l'bomme arandil de l'enfance à la vieillesse, l'idée du Divin doit grandii" en nous du berceau à la tombe... Une religion qui ne peut vivre et grandir avec nous est une religion morte. » Les Hindous ont donc con- servé dans la vie individuelle des périodes distinctes , des oçifinms^ comme ils disent; dans les premiers actamas, le croyant invofjue les dieux, leur olfre des saciifices, leur envide ses prii-res; plus tard seulement, quand il a accom- pli jusqu'au bout ces devoirs naïfs et attiédi son âme au long contact des jeunes croyances, sa raison mûrie s'élève au dessus des dieux, regarde enfin tous les sacrifices et les cérémonies conmie des formes vaines, et ne cliercbe j)lus le culte que dans la science supième, devenue pour lui la rcdigion suprême, le Védànta. Ainsi, dans une même exis- tence, diverses religions trouvent moyen de se sujierposer sans se détruire. Encore de nos jours, dans une famille de bralimanes, on voit le grand-père, arrivé au terme de rév(dution intellecluidle.regaider sans dédain son fils, qui accdiiijilit clia(pie jour ses devoirs sacrés, et son [lelil-lils, qui aj)[)rend par cœur les bymnes anciens. Toutes ces générations vivent en paix l'une à côté de l'autre. De même font les diverses castes, dont cliacune suit la croyance adaptée à la portée de son esprit. Tous adurtmt au fond un même dieu, mais ce dieu se fait accessibb; à cliacun d'eux, s'abaisse jus(ju'aux j)lus infimes. C'est (]ue, dit M. .Max Mijller. a une religion (]ui veut être le trait d'union entre le sage et le pauvre d'esprit, entre les vieux et les jeunes, doit être souple, doit être liante, prnfdude et large; elle doit tout supporter, être ouverte à toutes les croyances et à toutes lesespérances. Sovonsdonctuléranls, nous aussi, comme nos pères de ITnde ; ne rmus indi- gnons pas contre les superstitions au-dessus desquelbîs nous nous sommes élevés, et qui nous oui servi de degrés

12 LA GENÈSE DES RELIGIONS.

pour parvenir où nous nous trouvons. Sachons découvrir ce qu'il y a de bon et de vrai dans tous les cre<h de l'iiuma- nilé. Peut-être toutes les reli'jions humaines, désrao-ées des lég'endes qui les altèrent, peuvent-elles, aux esprits élevés, fournir une religion ATaiment complète ; peut-être leurs fondations les plus profondes, comme jadis les catacombes ou les cryptes de nos cathédrales, serviront-elles encore une fois d'asile « à ceux qui, dans un credo ou dans l'autre, aspirent à quelque chose de meilleur, de plus pur, de plus vrai que ce qu'ils trouvent dans les rites, les offices, les sermons des temps où le hasard Ips a jetés. »

Cette haute théorie est-elle exacte? D'abord elle cherche à tort dans la ci\ilisation hindoue le type des religions primitives. En outre, elle intervertit l'ordre de l'évolu- tion en plaçant au début des notions élevées, symboles profonds, dont l'expression par le langage aurait induit en erreur les générations ultérieures '. Mais le défaut capital de cette théorie, c'est qu'elle place l'origine dos religions dans une des idées métaphysiques les plus vagues et en même temps les plus modernes : l'infini. S'il fallait en croire M. Millier, cette idée nous serait four- nie par les sens mêmes : son système se présente ainsi comme un essai de conciliation entre les sensualistes et les idéalistes. Mais la doctrine qui fait provenir des sens mêmes la notion d'infini et s'efForce ainsi de lui fournir un fondement objectif, nous paraît reposer sur une véritable confusion. Antre chose est le sentiment du relatif, autre chose le sentiment de Xuifïni; qu'il y ait des objets très grands, des objets très petits, que chacun soit même grand ou petit selon le terme de comparaison, voilà ce que nous disent les sens ou plutôt la mémoire ; mais si la raison subtile d'un savant moderne ne leur souflle rien, ils n'en diront pas davantage. M. Mùller semble croire que la perception de l'espace nous fournit directement la pei'ception de l'infini; mais, outre l'inexactitude de cette psychologie, elle est contraire à toutes les données histo- riques. L'infinité de l'espace est une idée à laquelle no

l. M. Mijller, on le sait, est allé justju'à croire que les auteurs des premiers mylhes aur.iient eu conscienre qu'ils s'exprimaieiil par iniafies; la niiprise des géiiéralioiis suivantes aurait ensuite persunnifîé les dijures et les noms du divin; la mythologie serait une « maladie du langage, a disease. »»

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE ET LE SOCIOMORPHISME. 13

se sont élevés qu'assez tard les seuls métaphysiciens. L'horizon paraît physique et borné; l'enfant sMmagine toujours qu'il ira au bout de l'horizon, qu'il touchera du doigt le point où s'abaisse le dôme céleste; les anciens se figuraient le ciel comme une voùle de cristal semée de points lumineux'. Pour nous, k qui l'on a dit dès l'enfance que les astres sont des mondes plus grands que notre terre., séparés de nous par une dislance au-dessus de notre ima- g^ination, la vue du ciel éveille, par une association néces- saire, l'idée de l'incommensurable et de l'infini. Il ne faut pas jug^er par analogie de ce qui se passe dans l'esprit de l'homme primitif quand il lève les yeux là-haut. Ce dernier n'a pas du tout l'idée que son regard puisse s'affaiblir, s'éteindre par impuissance à un certain point du ciel, à une voûte toujours la même, et que cependant il y ait encore

1. Parmi les pensées à la fois les plus ingénieuses et les plus contestables de l'ouvrage de J\I. Max Millier, nous citerons le paragraphe consacré à la divinité védique Ailiti, l'un des noms de l'aurore. « Vous serez surpris, dit-il, comme Je l'ai été moi-même la première fois que le fait s'est présenté à moi, quand je vous dirai qu'il y a réellement dans le Véda une divinité appelée l'infini, Aditi. Aditi dérive de diti et de la négation «. Diti est un dérivé régulier de la racine dd (dyati), lier, d'où le participe dita, lié. et le substantif diti, « action de lier » et « lien ». Aditi a donc signifié d'abord « qui est sans lien, non enchaîné, non enfermé », d'où : « sans limites, infini, l'Infini. »

Cette élymologie nous semble ti'ès propre à montrer au contraire que l'idée d'infini n'est point primitive, et que, lorsque les Hindous ont pour la première fois invoqué l'aurore sous le nom d'Aditi, ils étaient fort loin de penser an fini on à l'infini. La nuit était pour eux une prison, le jour la délivrance. On sait qu'ils figuraient les journées sous l'image de vaches lumineuses qui sortent lentement de l'étable nocturne pour s'avancer à tra- vers les prairies du ciel et de la terre. Ces vaches sont dérobées parfois, enfermées dans des cavernes sombres; l'Aurore elle-même est retenue dans les abîmes du Rita : alors la nuit menace de régner sans fin; mais les dieux se mettent en quête; Indra arrive, délivre l'Aurore; avec son aide on retrouve les vaches mugissantes qui, du fond des cavernes, appellent la liberté. 11 nous semble qu'en s'inspirant de ces antiques légendes, il est Facile de déterminer le sens primitif d'Aditi ; c'est l'aurore qui, retenue on ne sait où, réussit (ont à coup à faire tomber ses liens et, radieuse, ap[iaraît dans .e ciel grand ouveit; délivrée, elle délivre tout, elle brise le cachot dans lequel la nuit avait plongé le monde. Aditi, c'est l'aurore libre et en môme *,emps libératrice. Par extension, ce sera la lumière immortelle et impéris- sable, que mille puissance ne peut voiler ni cacher pins d'un Jour, tandis que Diti signifiera ce qui est mortel, périssable, enchaîné dans les liens de la matière. Il semble que cette étymologie est bien simple, et que de plus elle se trouve confirmée par les légendes auxquelles nous venons de faire allusion; après l'avoir présentée dans la Revue philosop/iii/w; (décem- bre 1879), nous la voyons adoptée par M. Uéville, Prolégomènes à l'histoire des religions^ 1881,

14 Î>Â GENÈSE DES RELIGIONS.

queiqiiG chf^se au delà; par habitude, il place toujours la lin du UHJude aux extréuiilés de .ses rayons visuels, ipii forment une sphère apparente et immobile. Il a de !a peine à (comprendre que l'espace céleste soit infiinincnt plus grand (jue le monde visible. Il ne pense pas davan- tage que des objets puissent le dépasser en quehjue s<»rlo inlininu'nt par leur pe(ite-se; la divisibililé à Tiidini où M. Max Miiller voit une évidence [)our les sens, est le résultai du raisoniuuiient le plus abstrait: naturellenn-nt, nous sommes portés à croii-e que la j)etitessede la nalure s'arrête où nous nous arrêtons, c'est-à-dire à l'alctiMe visuel, au nitnntnim visilii e.

Quant à celte « soulTnmce de l'invisible » dont j)arle M. Max Miiller, c'est un mal tout moderne, qui, au lieu de provoquer l'idée de rinfini, est au contraire le produit lar- dil' de celle idée acquise à force de raisonnement et de science; loin de marfjuer l'origine des religions, la « souf- france de l'inconim » en niarcjne l'insuilisance, elle ea annonce la lin. L'homme juimitif s'inquiète fort peu de l'infinilé de la nalure et du silence éternel des espaces; il a bientôt fait de se tailler un monde à sa mesure et de s'y enfermer. Il ne souffre guère (jue du monde visible; c'est là qu'il trouve pour son activité pliysque et inlellectuelle un olqet plus que suffisant : ses dieux, il ne va pas les chercher bien loin, il les rencontre pour ainsi dire sous sa main, il croit les toucher ii;i doigt, il vil en société avec eux. Ils lui sonl d'aulanl [)lus redou- tables qu'ils sont plus voisins de lui. Pour son inl(dligence encore grossièie, la giandeur des dieux ne se niesure pas à leur infinité inlrinsè(|ue, mais à la puissance de leur aciion sur lui; si le ciel avec ses soleils ne l'éclaiiail ni ne le réchaulVait, ce ne serait pas le père univers(d, le lJi/'Hi</i-ii'iài , le Zcûç, le Jn/ntir. iNous ne voulons pas dire avec Feuerbach que la religion ail simplement sa racine dans rinléi'èt grossier, dans l'égoïsme brutal ; en ses i-ela- tions avec les dieux connne avec ses send)lables, l'homnie est moitié égoïste, moitié allruisle : ce (jue nous mainle- noiis, c'est (]ue l'homme n'est [)as ralionalisio à la taçoa de M. Millier, que la notion de l'infini s'est développée indépendamment de la foi religieuse; bien plus, qu'elle ne laide pas à entrer en lutte avec celle-ci et à la dissoudre. Lors(jU(î, [tar le progrès de la pensée humaine, le monde en vient à être (•on(;u comme infini, il déborde les dieux, il les uéj^>asse. C'est ce qui s'est produit en Grèce au leio^is

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE ET LE SOCIOMORPHISME. 15

do DémociiLe eld'Épicure. Les relig-ions vraiment positives voiilc'iil un niuiidL'bunié : les peuples irélèvcnt pas Icuis pre- miers l('iJij)l(;s à riiiliiii pour l'y loger. M. Miiller loue les IJiiuious de s'en être tenus à ïadévisme; est-ce bien à l'idée de riidini qu'ils doivent cette sagesse, si c'en est une; et celte idée, si elle eùl été seule présente à leur pensée, ne les aurait-elle pu mener aussi bien à Y athéisme? Lorsqu'on apprend à voir se dérouler sans fin et sans temps trairct la cliaîne élerntdle des pliénomènes, on n'espère plus mo- difier par une prière ce déterminisme inflexible; on se con- tente de le contempler par la pensée ou d'y entrer soi- même par l'action. La religion se fond dans la science ou dans la morale. Il reste, il est vrai une hypothèse suprême à laquelle on peut se rattacher : on peut essayer de divi- niser rinfir'i, de lui prêter, à la manière des brahmanes, des bouddhistes anciens ou modernes, des Schopenhauer et des Hartmann, une mystérieuse unité d'essence; la prière alors expire en méditation, en extase, en un bercement monotone de la pensée au mouvement du monde phéno- ménal : c'est la religion du monisnif. Mais cette religion dernière ne provient pas de l'idée de l'infini, elle s'y ajoule: l'homme cède encore à un besoin, sinon de personnifier, du moinsd'individualiser et d'unifier l'infini, tant l'homme veut à toute force projeter sa propre individualité dans le monde ! On donne une sorte d'âme à ce grand corps qu'on appelle la nature, on en fait quelque chose de semblable à notre organisme vivant : n'est ce-pas là un dernier anthropomorphisme?

C'est seulement plus tard que la pensée humaine, em- portée dans un voyage sans terme analogue à ces migra- tions qui jetaient au loin les peuples primitifs, après avoir traversé tout l'espace visible et franchi son propre norizon intellectuel, est arrivée devant cet océan de l'infini (ju'elle ne pouvait sonder même du regard. L'infini a été pour elle une découverte, comme l'était la mer pour les peu- ples venus des plaines ou des montagnes. De même que, pour l'œil qui commence à voir, les divers plans de l'es-

fiace sont indistincts et également rapprochés ; que c'est e toucher qui, peu à peu, fait reculer l'espace et nous donne l'idée du lointain ; qu'ainsi, avec notre main, nous ouvrons pour ainsi dire l'horizon devant nous ; de même,

Eour l'intelligence encore non exercée, tout semble fini, orné; ce n'est qu'en avançant qu'elle voil s'agrandir son duiîiaine, c'est la pensée en marche qui ouvre devant elle-

16 LA GENÈSE DES RELIGIONS.

même la grande perspective de l'infini. Au fond, cette idée de l'infini est moins empruntée aux choses qu'au scnlimont même de noire activité personnelle, à la croyance dans M l'essor toujours possible de notre pensée » ; agir, voilà ce qui, comme on l'a dit ', est vraiment infini, ou du moins ce qui paraît tel. En ce sens, on peul bien admettre qu'il y a dans toute action, dans toute pensée humaine un pres- sentiment vague de l'infini, parce qu'il y a la conscience d'une activité qui ne s'épuise pas dans cet acte ni dans cette pensée; se sentir vivre, c'est donc en quelque soile se sentir infini : illusion ou réalité, cette idée se mêle à toutes nos pensées, on la retrouve dans toute espèce de science; mais elle ne produit pas la science, elle en naît; elle ne produit pas la religion, qui fut la science des premiers âges, elle en sort. L'idée de l'infini ressemble, sous beaucoup de rapports, à l'ignorance socratique, igno- rance raffinée qui cache le plus haut développement de l'intelligence. Un des caractères anliscienlifiques des religions actuelles est précisément qu'elles n'ont pas encore assez le sentiment de toute notre ignorance devant l'incon- naissable, qu'elles n'ont pas assez d'ouverture sur l'infini. Si peu à peu, comme nous le verrons, la physique religieuse est devenue une métaphysique, si les dieux ont reculé de phénomène en phénomène jusque dans la sphère supra- sensible, si le ciel s'est séparé de la terre, cependant les religions positives ont toujours craint d'ouvrir en tous sens à la pensée de l'homme une perspective \Taiment infinie : elles ont toujours arrêté ses regards devant un être plus ou moins déterminé, un créateur, une unité où l'esprit pût se reposer, se délasser de l'infini. Leur métaphysique, comme leur physique, est restée plus ou moins anthropomorphique, et aussi plus ou moins fondée sur le miracle, c'est-cà-dire sur ce qui limite et suspend l'intelligence. Et, comme l'objet de la plupart des religions n'est rien moins que l'infini, de même la foi religieuse elle-même aboutit au besoin d'arrêter l'essor de l'esprit et de lui imposer une borne immuable; elle aboutit à la négation de l'infinité et de la progressivité indéfinie de la pensée humaine. Frappées d'un arrêt de développement, la plupart des religions positives se sont attachées à jamais aux premières formules qu'elles avaient trouvées ; elles en ont fait l'objet pratique du culte, en laissant dans

1. Alfred Fouillée, La liUrté el te déteiminisme, 2' partie.

LA PHYSIQUE EELIGIEUSE ET LE S0CI0SI0RPHIS3IE. l7

le vague et comme dans l'iautilité l'idée de l'infini insai- sissable.

Pas plus que l'idée d'infini, nous ne pouvons placer au début de la pensée religieuse, une autre notion voisine de la première : celle d'unité embrassant la pluralité, de 1'?/?* tout. Celle notion panthéiste et moniste, à en croire M. rlo Harlmann, serait le point de départ des religions. A moitié disciple de Hegel, à moitié de Schopenhauer, M. de Hart- mann ne pouvait manquer d'attribuer à l'humanité et d'ap- pliquer à l'histoire les formules de sa dialectique. « L'hé- nothéisme, dit-il, a son fondement dans V identité pusitice que l'on reconnaît être à la base de tontes les divinités de la nature, identité qui permet d'honorer, dans la. persofine de chaque dieu, principalement dans celle de chacun des principaux dieux admis dès l'origine, la divinité au sens absolu, le divin, Dieu. Par suite il devient indifférent, en quelque mesure, d'adorer la di^"inité sous lel de ses aspects particuliers plutôt que sous tel autre : la fantaisie, quauG elle se représente Indra sous la forme d'un buffle, ne prétend pas exclure par là la possibilité de le représenter l'instant d'après sous la figure d'un aigle ou d'un faucon ; quand elle offre ses hommages à la divinité suprême sous le nom du dieu de la tempête Indra, elle ne veut pas exclure par là la possibilité de l'adorer l'instant d'après, soit comme Surya, dieu du soleil, soit comme Rudra- Varuna, dieu du ciel. L'hénolhéisme ne doit donc pas sa naissance au défaut d'association d'idées et à l'oubli que montreraient des polythéistes qui, en adressant leurs hommages à Surya comme au dieu suprême, perdraient de vue, par une incroyable faiblesse de mémoire, qu'il y a encore d'autres dieux, adorés par d'autres gens, et qu'eux-mêmes naguère invoquaient. » — Se figure-t-on l'humanité primitive déjà au courant de la philosophie de l'unité, avec son symbo- lisme de puissances diverses prises tour à tour pour les manifestations de l'unité fondamentale ? Même pour rinde , cette terre de la métaphysique panthéiste , une telle philosophie est le produit tardif d'une ciWlisalion déjà raffinée Jamais les peuples n'ont commencé à pen- ser par des abstractions. Ils n'ont pu d'abord concevoir la divinité en général, pour la représenter ensuite par Indra, Surya ou Rudra-Yaruna, comme par des aspects dont aucun ne l'épuisé, — sorte de litanie où l'Un-ïout pren- drait successivement les noms les plus divers. Une telle

2

LA GENÈSE DES RELIGIONS.

subtilité de conception panthéiste est un produit ultérieur de la spéculation métaphysique. A l'orig-ine, on ne distin- g-uait pas la figure du dieu et le dieu lui-même. C'est à grand'pcine que l'humanité est arrivée à la conception de la différence de l'esprit et du corps; a fortiori est-ce beaucoup plus tard qu'elle a pu en venir à se représenter l'unité de l'esprit suprême sous la multiplicité de ses modes.

Une dernière forme de ce vag"ue idéalisme qui a inspiré MM. Max Millier et de Hartmann, comme ilavaitdéjà inspiré Strauss, c'est la théorie de M. Renan sur a l'instinct reli- gieux » , sur la « révélation de l'idéal » . M. Renan entend par là quelque chose de mystérieux et de mystique, une voix du ciel s'élevant en nous, une révélation subite et presque sacrée. «La religion dans l'humanité, écrit-il, est l'équiva- lent delà nidification chez l'oiseau. Un instinct s'élève tout à coup mystérieusement chez un être qui ne l'avait jamais? senti jusque-là. L'oiseau qui n'a jamais pondu ni vu pon- dre sait d'avance la fonction naturelle à laquelle il va con- tribuer. Il sert, avec une sorte de joie pieuse et de dévotion, à une fin qu'il ne comprend pas. La naissance de l'idée religieuse dans l'homme se produit d'une manière analogue. L'homme allait inattentif. Tout à coup un silence se fait, comme un temps d'arrêt, une lacune de la sensation : — Oh ! Dieu! se dit-il alors, que ma destinée est étrange! Est-il bien vrai que j'existe? Qu'est-ce que le monde? Ce soleil, est-ce moi?Rayonne-t-ilde mon cœur?... 0 père, je te vois par delà les nuages ! — Puis le bruit du monde extérieur recommence; l'échappée se ferme; mais, à partir de ce moment, un être en apparence égoïste fera des actes inexplicables, éprouvera le besoin de s'incliner et d'a- dorer'. » Cette belle page, oii l'on retrouve les onctions et les extases des Gerson et des Fénelon, nous semble résumer fort bien l'opinion de ces nombreux modernes qui s'efforcent de substituer au respect des religions chancelantes le respect du sentiment religieux. Par mal- heur M. Renan nous raconte ici un véritable mythe. Jamais à l'origine l'homme n'a rien éprouvé de sem- blable. M. Renan semble confondre complètement les idées et les sentiments qu'il a pu éprouver lui-même, his-

1. Dialogues philosophiques, p. 39.

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE ET LE SOCIOMORniISME. 19

torien des religions et penscurraffiné, avec ceux de l'homme primitif. Ce doute suprême élevé sur notre propre exis- tence et celle du monde, ce sentiment de l'étrangeté de notre destinée, cotte communion de l'âme avec la nature entière, ce débordement d'une sensibilité excitée et tour- mentée par la vie moderne, tout cela n'a rien de commun avec le sentiment religieux primitif, avec la foi robuste et grossière reposant sur des faits palpables , sur des miracles sautant aux yeux. Tout ce mysticisme, loin d'expliquer l'origine des relig'ions, en marque plutôt la décomposition. Un mystique est quelqu'un qui, sentant vaguement l'insuffisance et le vide d'une religion positive et bornée, cherche à compenser par la surabondance du sentiment, l'étroilesse et la pauvreté du dogme Les mysti- ques, substituant plus ou moins le sentiment personnel et les élans spontanés du cœur à la foi dans l'aulorilé, ont tou- jours été dans l'histoire des hérétiques qui s'ignoraient. Les époques sentimentales furent des époques d'inaction, de concentration sur soi, d'indépendance relative de la pensée. Au contraire, k l'origine des religions, rien de sentimental ou de méditatif, mais un emportement de toutes les âmes dans un même tourbillon de craintes ou d'espoirs : nul ne sait alors penser par lui-môme; c'est moins du sentiment proprement dit que de la sensation et de l'action que les religions sont nées. La religion primitive n'est pas une échappée hors de ce monde, une })ercéeà travers les nuages, les premiers de nos dieux n'avaient rien d'éthéré ; ils possédaient des muscles solides, un bras dont on sentait les coups. Expliquer par un idéalisme naissant l'origine des croyances primitives, c'est donc les expliquer par le sentiment qui leur est le plus opposé. On devient idéaliste quand on commence h ne plus croire; aprèo avoir rejeté toutes les prétendues réalités, on se console en adorant ses propres rêves : l'esprit des anciens peuples est beaucoup plus positif. L'anxiété de rinrmi,le vertige divin, le senti- ment de l'abîme manquent à l'homme des premiers âges. Nos esprits modernes, éclairant toutes choses d'une plus vive lumière, voient parfois s'ouvrir dans la nature des perspectives sans fond, où notre regard se perd avec angoisse; nous nous sentons portés sur un abime : tels les navigateurs qui, aux Antilles, sous la lumière intense du soleil, voient apparaître à leurs yeux toute la profon- deur des mers transparentes et mesurent le goutTre au- dessus duquel ils sont suspendus. Mais pour des intelli-

20 LA GENÈSE DES R' lOiOXS.

pences moins éclairées la nature redevient opaque, le re- gard se brise à la surface de l'océan des choses, et l'on se laisse porter avec confiance par le flot qui passe sans se demander ce qu'il y a au-dessous.

Pour éprouver le besoin de croyances mystiques, il faut ou bien avoir été élevé dans la foi, ou bien avoir été élevé dans le doute; or, ces deux états de l'àme sont également étrangers aux esprits neufs et simples. Ou plutôt ils connaissent fort bien la foi, mais la bonne et naïve foi des yeux et des oreilles ; ils ont la parfaite con- fiance que tout être sentant possède dans ses cinq sens. En cela rien de religieux. Je me souviens de l'étonnement que j'éprouvai dans mon enfance lorsque je rencontrai pour la première fois sous mes yeux ces mots : le doute, la foi; c'était dans une pièce de vers où le poète chantait avec beaucoup d'éloquence toutes les horreurs du doute. Je comprenais bien ce que c'était que douter d'un fait ou y croire, mais je me creusais en vain la tète pour découvrir ce que pouvait être ce sentiment effrayant : le doute. Qu'y avait-il de terrible à douter de ce qu'on ne savait pas? Le mot foi ne m'ofTralt pas un sens plus clair, car je m'imaginais ne croire qu'à des choses certaines. Ainsi est l'homme primitif. Il n'a pas plus le « besoin » mystique de « croire » qu'il ne peut avoir celui de s'enivrer avant de connaître la vigne. Le sentiment religieux n'apparaît pas en lui brusquement, par un coup de théâtre, au milieu du cours interrompu des sensations; point de « lacune » dans l'âme humaine, où tout s'enchaîne avec une invincible con- tinuité. Un tel sentiment doit naître graduellement, par la lente adaptation de l'esprit à des idées inexactes gue lui imposent ses sens mêmes. L'homme, s'imaginant vivre au sein d'une société de dieux, ne peut pas ne pas se trans- former pour s'accommoder à ce milieu nouveau. Toute société humaine ou divine façonne l'individu à son image ; le laboureur devenu soldat, le villageois devenu citadin, acquièrent nécessairement des gestes et des sentimenls nouveaux, qu'ils perdent plus ou moins en retournant dai 3 leur premier milieu. 11 n'en peut être autrement pour l'homme devenu religieux. Étant le plus sociable des ani- maux, l'homme est aussi celui qui subit le plus l'influence des êtres avec lesquels il vit ou croit vi\Te. Les dieux, que nous avions faits plus ou moins à notre image, ont dû ensuite, par une inévitable réaction, nous modeler à la leur. L'instinct religieux, tel que M. Renan le décrit, est en

LA PHYSIQUE EELIGIEUSE ET LE SOCIOMORPHISME. 21

grande partie l'œuvre de c-tte sorte de réaction et de l'édu- cation; s'il a dans notre • tre des racines profondes, c'est qu'il se rattache à des impressions d'enfance , c'est qu'il nous parle avec la voix de nos jeunes années et semble nous rajeu- nir nous-mêmes; souvent un mot, une pensée qui nous avait frappés autrefois sans que nous puissions bien la compren- dre, se réveille tout à coup, retentit en nous ; ce n'est qu'un écho, et il nous semble que ce soit une voix. On a notable- ment exag-éré la part de l'hérédité dans la formation des caractères et des sentiments ; l'influence de l'éducation n'est pas, à notre époque, appréciée à son entière valeur '. Même chez les animaux , l'instinct sans l'éducation s'émousse facilement. Sans doute l'oiseau n'a pas besoin d'avoir vu pondre pour s'acquitter avec « dévotion » de cette fonction nouvelle ; cela s'apprend tout seul; mais quand il s'agit de construire le nid, ce n'est plus aussi facile: les oiseaux éle- vés en cag-e et qui n'ont jamais vu de nid sont souvent fort embarrassés comment faire ; l'instinct leur chuchote encore quelque chose à l'oreille, mais sa voix n'est déjà plus claire., l'image nette du nid ne se présente plus à leurs yeux. La «dévotion » de la nature est en défaut. Ajoutons que ces instincts, si « mystérieux» selon M. Renan, ag'issent sou- vent sur l'être par des ressorts bien g-rossiers, et qu'il suffit de mettre la main sur ces ressorts pour exciter l'instinct ou le suspendre ; pour transformer, par exemple, des chapons en poules couveuses, on leur 8,rrache simplement les plu- mes du ventre ; ils se couchent avec volupté sur des œufs, — ou sur des cailloux. Il y a déjà bien assez de mvstère dans la nature sans en mettre plus qu'il n'y en a ; il n'est pas philosophique de ramener tout à des instincts, pour voir ensuite dans les instincts des intentions inconscientes, dans ces intentions la preuve d'un plan, dans ce plan la preuve d'un dieu. En continuant ainsi, M. Renan ne tarde- rait pas à trouver dans l'instinct relig^ieux une démonstra- tion péremptoire de Dieu même.

Selon nous, il n'y eut à l'origine d'autre instinct enjeu que l'instinct de conservation personnelle et l'instinct social, étroitement lié au premier. En même temps, le procédé intellectuel qui était à l'œuvre chez les hommes pri- mitifs n'était autre que l'association des idées par conli- guité et similarité, avec le raisonnement inductif ou ana- logique qui en est inséparable. Ce procédé intellectuel est

1. Voir notre Morale anglaise contemporaine, 2« partie.

22 LA GENÈSE DES RELIGIONS.

celui même qui, mieux dirigé, donnera naissance à l'expli- cation scientifique des choses. La religion nous le mon- trerons tout à l'heure a pour origine, comme la science, l'élonnement de Yintelligence en face de certains phéno- mènes, la crainte et le désir sensibles qui en résultent, enfin la réaction volontaire qui les suit.

II. — Presque à l'antipode de M. Max Millier se trouve M. Herhert Spencer qui, par un retour réfléchi àl'évhémé- risme, fait des dieux de simples héros transfigurés par le souvenir, ramène la religion au culte des ancêtres, et ainsi nie d'une manière implicite que le sentiment du divin ou de l'infini en ait été l'origine. Néanmoins MM. Millier et Spencer, malgré de telles divergences, s'accordent à rejeter la théorie qui attribue la naissance des religions à l'élon- nement mêlé de crainte que l'homme, être intelligent, éprouve en face de certains phénomènes naturels, au besoin d'explication et de protection qu'il éprouve devant ce qui est puissant ou terrible.

jNous accorderons volontiers à M. Spencer que le culte des ancêtres a eu sa part dans la formation des croyances humaines ; on a déifié des héros non seulement après leur mort, mais de leur vivant même. Seulement, pourquoi ramener à ce seul principe quelque chose d'aussi com- plexe que les religions? pourquoi vouloir le retrouver en tout, là même où aucun fait positif ne semble y autoriser? Le système de M. Spencer, qui réduit toutes nos croyances à une seule, ne rappelle-t-il pas un peu trop la Genèse, qui fait sortir tous les hommes du premier couple d'Adam et d'Eve, après avoir tiré Eve elle-même d'une côte d'Adam? S'il est excellent de chercher dans une conception primitive, vague et homogène, l'origine de toutes les croyances hétérogènes et postérieures, il faut du moins que cette conception primitive soit suffisamment large pour pouvoir à l'avance contenir en soi toutes les autres, M. Spencer est trop porté à confondre 1' «homogénéité» d'une notion avec son amplitude; c'est par un prodige d'artifice qu'il parvient à faire sortir de son principe une théorie religieuse de l'univers.

M. Spencer essaye d'abord de prouver par trois exemples que le culte des morts existe chez des peuplades très abru- ties, où l'on n'a pas remarqué d'autre religion; il en conclut que le culte des morts est antérieur à tout autre culte. Ces exemples sont très contestables, mais, ne le

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE ET LE SOCIOIIORPHISME. 23

fussent-ils pas, il ne s'ensuivrait nullement que tous les autres cultes proviennent du culte des morts. La mort est sans doute un fait tellement fréquent et brutal qu'il s'im- pose de bonne heure à l'attention des peuples primitifs ; ridée de la sépulture se retrouve en germe jusque chez les animaux : n'a-t-on pas \'u souvent, après leurs batailles, les fourmis remporter les cadavres de leurs soldats? Mais, de ce que l'intelligence des hommes a dû être nécessaire- ment portée de ce côté, faut-il en conclure que ce soit la seule direction où elle se soit jamais eng^agée? Pour faire un dieu, il faudrait, suivant M. Spencer : 1° un mort ; 2" la conception du « double d'un mort », c'est-à-dire d'un esprit; 3° la croyance que cet esprit peut prendre pour siège non seulement le corps qu'il occupait précédemment, mais un autre corps, une effigie inanimée, un arbre, une pierre, etc. Quelle complication! On sait de quelle façon ing'énieuse et surprenante M. Spencer explique le culte des arbres : tantôt c'est le culte des âmes des morts qui paraissent, pour une raison ou pour une autre, s'y être fixées ; tantôt il pro\dent d'une lég^ende mal comprise : une tribu sortie des forêts, venue des arbres, finit par croire qu'elle est réellement née des arbres, qu'elle a des arbres pour ancêtres. — En vérité, cela nous paraît bien artificiel. Un grand arbre est par lui-même vénérable; je ne sais quelle ((horreur sacrée » est répandue dans les pro- fondes forêts. La nuit et l'obscurité entrent pour une nota- ble part dans la formation des religions ; or la forêt, c'est la nuit éternelle, avec son imprévu, ses frissons, le gémis- sement du vent dans les branches, qui semble une voix, le cri des bêtes fauves, qu'on dirait quelquefois sortir des arbres eux-mêmes. Puis, quelle \de intense et silencieuse circule dans l'arbre, pour celui qui y regarde d'assez prèsl L'animal n'observe pas assez pour voir les plantes g-randir, la sève monter ; mais quel ne dut pas être l'étonnement de l'homme lorsqu'il remarqua que les racines des arbres s'en- fonçaient jusque dans le roc, que leurs troncs faisaient craquer toute entrave, qu'ils s'élevaient d'année en année, et que leur pleine vig-ueur commençait avec sa vieillesse! La végétation de la forêt est une \ie, mais si différente de la nôtre, qu'elle devait naturellement inspirer l'étonne- ment, le respect à nos ancêtres. Rappelons encore que la sève de certains arbres, lorsqu'elle s'épanche d'une bles- sure , a la couleur du sang- , d'autres fois la couleur et presque le goût du lait.

24 LA GENÈSE DES RELIGIONS,

De même, qu'y a-t-il besoin d'aller chercher le culte des ancêtres pour expliquer la znolâtrie? Quoi de plus naturel, par exemple, que l'universelle vénération pour le serpent, cet être mystérieux qui se glisse dans l'ombre, apparaît et disparait, et dont une petite blessure donne la mort? Autre exemple ; au lieu du serpent, considérons le lion ou tout autre animal féroce. Il vient s'établir dans un pays, faisant force dégâts au milieu des troupeaux : on le poursuit, mais, pour une raison ou pour une autre, aucun trait ne l'atteint; c'est sans doute qu'il est invulnérable. Il devient de plus en plus audacieux et terrible ; il disparait pendant plusieurs semaines, on ne sait pas où il est allé; il reparaît soudain, on ne sait pas d'où il vient ; il se moque toujours des chas- seurs, montrant cette majesté que prennent par moments les bêtes fauves dans la pleine conscience de leur force. Voilà un véritable dieu.

On sait le culte dont les chevaux, importés en Amérique par les Espagnols, furent l'objet de la part des indigènes : selon Prescott, ceux-ci aimaient mieux attribuer aux che- vaux qu'aux Espagnols eux-mêmes l'invention des armes à feu. C'est que les Espagnols étaient des hommes comme eux, on voyait mieux leur mesure ; au contraire, un animal inconnu paraissait armé d'un pouvoir indéfini. Les hommes n'adorent que ce qu'ils ne connaissent pas bien. C'est pour cela que, quoi qu'en dise M. Spencer, la nature, si long- temps mal connue, nous paraît avoir offert à la religion un aliment beaucoup plus large et plus inépuisable que l'humanité.

Au fond, la véritable confirmation que M. Spencer croit trouver de sa doctrine, c'est la façon même dont il la sys- tématise : elle est pour lui un exemple de la loi universelle et une conséquence d'évolution. Par cette doctrine, tout semble se ramener à l'unité, tout s'absorbe en une même croyance « homogène » , celle d'une puissance plus ou moins vague exercée par les esprits des morts ; cette croyance, une fois donnée, passe par toute une série d'in- tégrations et de différenciations, et devient finalement la croyance en l'action régulière d'une puissance inconnue universelle'. — M. Spencer nous paraît avoir raison de chercher la croyance une, « homogène », d'où proviennent toutes les autres par voie d'évolution; mais la formule qu'il donne de cette croyance nous paraît tout à fait

1, Voir notre Morale anglaise contemporaine,, p. 579.

LA PHYSIQUE EELIGIEUSE ET LE SOCIOMORPIJISilE, 25

étroite el insuffisante. Si l'on veut découvrir une idée qui domine à la fois le culte des morts et le culte des dieux, on la trouvera dans cette persuasion naturelle à l'homme que rien n'est absolument ni définitivement inanimé, que tout \'it ou re\4t, conséquemment a des intentions et des volontés. L'homme a déifié les phénomènes de la nature, comme il a immortalisé ses ancêtres, par cette seule raison que, pour un être ^dvant et voulant, ce qu'il y a eu primi- tivement de plus difficile à comprendre, c'est le détermi- nisme régulier des phénomènes et la complète inertie sem- blable à la mort.

L'adoration des forces naturelles, conçues comme plus ou moins analogues à des puissances vivantes et à des volontés, a été nommée par les uns fétichisme^ par les autres naturisine. MM. MûUer et Spencer s'accordent à faire du féticiinTie une des formes postérieures de la religion, et ne veulent rien y trouver de primitif. En ce débat de haut intérêt, une chose nous parait faire totalement défaut de part et d'autre : c'est la précision des formules et l'entente sur le sens exact des termes. Les mots fétiche, être animé, être inanimé, etc., nous semblent donner lieu à une foule de méprises, oii sont tombés à la fois ceux qui défendent la théorie fétichiste et ceux qui l'attaquent. Citons des exemples. M. Max Millier s'est elForcé de définir le mot fétichisme : comme il convenait à un philologue, il en a cherché l'étymologie, et il a trouvé, après Tylur, que /e/icA^sme (du portugais /ei72fo, dérivé lui-même du latin factitins, artificiel), ne pouvait pas désigner autre chose qu'un respect superstitieux ressenti ou témoigné pour de véritables brimborions^ sans titre apparent à une telle dis- tinction honorifique. La définition de Tylor et de M. Max Millier peut être exacte philologiquement ; le malheur est que, parmi les philosophes qui ont placé le fétichisme à l'origine des religions, aucun n'a jamais pris ce mot dans le sens étroit et rigoureux où le prend M. Max Millier; ils entendent par là, avec de Brosses et A. Comte, la tendance primitive à concevoir les objets extérieurs comme animés d'une vie analogue à celle de l'homme. Ils comprennent en outre dans le fétichisme ce que M. Millier en distingue avec soin sous les noms de phy^olàtiie, ou culte rendu à des objets naturels autres que des brim- borions, et dé zoolàtrie, ou culte rendu aux animaux. La conséquence, c'est que les réfutations de M. Max Millier n'atteignent pas réellement la doctrine qu'il veut réfuter

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el à laquelle il oppose sa doctrine propre. De même pour les définitions de M. Réville '. Démontrer que le « culte des brimborions » n'a pas été l'origine première et unique des religions humaines, cela n'avance à rien, et le problème reste toujours entier. Considérons donc non les mots, mais la théorie même de l'animation de la nature, et voyons, les objections qui lui ont été faites.

D'après M. Spencer comme d'après M, Max Millier, on ne peut comparer le sauvage à l'enfant qui prend sa poupée bien habillée pour un être vivant, qui frappe la porte à laquelle il s'est heurté ; le sauvage n'est pas aussi naïf. L'en- fant même est loin d'avoir toutes les naïvetés qu'on lui prête etcngénéral il distingue parfaitement l'animé de l'inanimé; quand il parle à ses joujoux et les choie comme s'ils étaient vivants, il n'est point dupe de ce qu'il dit : il compose un petit drame où il est acteur, il fait de la poésie ri non de la mythologie. « Si la poupée venait à mordre, il ne serait pas moins stupéfait qu'un adulte^, w C'est ainsi qu'un chien joue avec un bâton la comédie de la chasse : il le mord, il le met en pièces, il s'anime à cet amusement, qui n'est cependant pour lui qu'un amusement. Même le fameux exemple des colères enfantines contre les portes ou les chaises, exemple reproduit par tous ceux qui ont écrit sur la religion ', est fortement mis en doute par M. Spencer : suivant lui, les mères et les bonnes suggèrent

1. Le fétichisme, dit aussi M. Réville, ne saurait être que postérieur. « Le fétiche est un objet vulgaire, sans aucune valeur en lui-même, mais que le noir garde, vénère, adore, parce qu'iV croit qu'il est la demeure d'un esprit. Le choix dudit objet n'est pourtant point absolument arbitraire. Le fétiche a ceci de très particulier qu'il est la propriété de celui qui l'adore. C'est dans ce carai-tère de propriété, de C individu, de la famille, de la tribu, que l'on voit clairement apparaître la dilTérence entre Vohjet de la relii]ion naturiste et le fétiche proprement dit. Quelque humble qu'il soit, arbre, rocher, ruisseau, le premier est indépendant, est accessible à tous, aux étrangers comme aux indigènes, à la seule condition de se conformera ses exigences en matière de rituel ou de culte. Le soleil luit pour tout le monde, la mont.igne est à la portée de tous ceux qui en parcou- rent les flancs, la source ralraichit le passant, quelle que soit sa tribu, l'arbre lui-même qui pousse en plein désert ne demande au voyageur qu'une marque de déférence et ne s'inquiète pas de son origine. On ne peut s'approprier individuellement l'objet naturel. lien est tout autrement du féticbe. Une fois adopté par une famille, il est en quelque sorte au service de cette famille, et n'a rien à faire avec les autres. » Ce sens donné par iM. Réville au fétichisme est tout à fait spécial, et n'atteint en rien le féticliisme pj'imitif cQnf^n comme projection de volontés en toutes choses. . 2. H. Spencer, Principes de sociologie, trad. Gazelles, t. I, p. 188. 3. V. entre autres M. Vacherot, La religion.

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE ET LE SOCIO.MORPHISME. 27

à l'enfant des idées absurdes qu'il n'aurait pas sans cela; ce sont elles qui, s'il s'est heurté à un objet inanimé, afîec- Icnl de prendre parti pour l'enfant contre l'objet, et s'ef- forcent de le distraire de sa souffrance en excitant en lui la colère. Nous assistons, ici encore, à une petite scène de comédie où l'enfant n'a même pas l'initiative. En tout cas, il y a là un phénomène psychologique mal observé et sur lequel on ne peut, jusqu'à nouvel ordre, édifier aucune théorie.

De même, d'après M. Spencer, on ne peut pas tenir compte des erreurs que commet le sauvage quand on lui montre certains produits raffinés des arts et de la civilisa- tion : il croit ces objets vivants , mais comment en pour- rait-il être autrement? S'il se trompe, c'est plutôt la faute de notre art trop parfait pour lui que de son intelligence même. Lorsque les naturels de la Nouvelle-Zélande aper- çurent le navire de Cook, ils le prirent pour une « baleine à voile. » Anderson raconte que les Boschimans suppo- saient qu'une voiture était un être animé et qu'il lui fallait de l'herbe; la complexité de sa structure, la symétrie de ses parties, ses roues mobiles, ne pouvaient assurément se concilier avec l'expérience qu'ils avaient des choses inani- mées. De même, des ]!]squimaux crurent qu'une boîte à musique et un orgue de Barbarie étaient des êtres vivants, et que la boite était l'enfant de l'orgue. Toutes ces erreurs sont, jusqu'à un certain point, rationnelles ; mais elles ne pouvaient se produire chez l'homme primitif. Croire que ce dernier fut poussé par une tendance naturelle à assigner la vie à des choses non vivantes, s'imaginer qu'il va se mettre à confondre ce que des animaux d'une intelligence moins vive distinguent parfaitement, c'est «supposer le cours de l'évolution interverti. »

Il est encore, selon M. Spencer, d'autres préjugés sur l'homme primitif dont nous devons nous débar- rasser. Nous le croyons volontiers occupé, comme l'en- fant moderne, à demander sans cesse le pourquoi de toutes choses, nous l'imaginons toujours en quête pour satisfaire sa curiosité toujours en éveil. Malheureuse- ment, si nous en croyons nos expériences sur les races humaines inférieures, il semble que le sentiment de la curiosité décroît à mesure qu'on descend vers l'état sau- vage. Pour éveiller la curiosité, il faut la surprise; c'est avec raison que Platon voyait dans l'étonnement le prin- cipe de la philosophie. Or, ce qui produit l'étonnemeut,

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c'est un dérangement imprévu dans l'ordre de causation des phénomènes ; mais, jiour une intellig^ence primitive, qui n'est pas encore arrivée à la période de maturité scien- tifique, « il n'y a pas d'idée de causation naturelle, donc pas de surprise fondée en raison '. » Les Fuég^iens, les Australiens montrent la plus complète indifîérence en pré- sence de choses absolument nouvelles pour eux, et réel- lement étonnantes. Suivant Dampicr, les Australiens qu'il avait à son bord ne firent attention à rien dans le vaisseau qu'à ce qu'ils auraient à manger. Les miroirs mêmes ne réussissent pas à étonner les sauvages de race inférieure ; ils s'en amusent, mais ne témoignent ni surprise ni curio- sité. Quand Park demandait aux nègres : « Que devient le soleil pendant la nuit? Est-ce le même soleil que nous voyons le lendemain, ou un autre ?)i ils ne lui faisaient aucune réponse et trouvaient la question puérile. Spix et Martius nous rapportent « qu'on n'a pas plus tôt commencé à questionner l'Indien du Brésil sur sa langue, qu'il montre de l'impatience, se plaint de mal de tète, et prouve qu'il est incapable de supporter le travail d'esprit. De même, les Abipones, lorsqu'ils ne peuvent comprendre quelque chose à première vue, se montrent bientôt fatigués de l'examiner et s'écrient : « Qu'est ce, après tout, que cela? » — Il semble, dit sir John Lubbock , que l'esprit du sau- vage se balance dans une sorte de va-et-vient sans sortir de sa faiblesse, sans se fixer jamais sur une chose déter- minée. Il accepte ce qu'il voit , comme fait l'animal ; il s'adapte spontanément au monde qui l'entoure ; l'étonne- merit, l'admiralion, condition de toute adoration, est au- dessus de lui. Accoutumé à la régularité delà nature, il attend patiemment la succession des phénomènes qu'il a déjà observés : l'habitude machinale étouffe chez lui l'in- telligence.

En somme, selon M. Spencer, tous les faits d'observa- tion sur lesquels repose la vieille théorie fétichiste seraient entachés d'inexactitude; ils seraient empruntés aux récits des premiers voyageurs, qui ne s'étaient guère trouvés en contact qu'avec des races déjà dégrossies et à demi-civili- liséos, « Peu à peu, dit-il, l'idée que le fétichisme est pri- mordial a pris jiossession de l'esprit des hommes, et comme la jiiévention fait les neuf dixièmes de la croyance, elle est restée maîtresse du terrain à peu près sans conteste; je

1. M. Spe^icer, Pnnc. de socioloyic, t. I, p. 128.

LA PHYSIQUE RELIÔIEUSK KT LE ROCIOMORPHISME. 29

l'ai moi-nirmo acceptée, bien que, je m'en souviens, avec un vague sentim(!nt de niéc(jnlenlenienl. Ce méconlen- lement devint un doute quand je fus mieux renseigné sur les idées des sauvages. Du doute je passai h la négation, quand j'eus rangé, sous forme de lahhiau, les faits em- prunlés aux races les plus dégradéfîs. »

M. S|)cn('er entrf^priMid même de démontrer o priori la faussfité de riiy[)(»tli(!S(^ l'élicliistci. Qu'est-ce qu'un fétiche, selon lui? Un objet inanimé qu'on suppose contenir un être autre que celui que les sens nous font connaître. Comhicn une telle conception est complexe et au-dessus de la [jorlét! des es[)rits primitifs! Iji; s;uivag(; est telle- ment meap;il)l(! d'ahstraclioii qu'il ne [)eut ni con(;(îVoir ni (exprimer une couleur h j)art des divers objcîts colorés, une lumière à part de celle des astres ou du feu, un animal qui ne serait pas un diien, un bœuf ou un cheval, et on lui demande de se représenter un agent animé dans une cbose iii;uiimé(;, uikî puissatic(! invisibb? prés(!nte dans un objet visible, un esprit., en un mot ! (î'esthien la (;()nee|)li(in d'un esprit (pie [)ié.supp(»s('rail , suivant iM. SjxMicer, toute concejilion fétichiste; or, l'homiiKi primitif ne peut certai- nement pas arriver à la notion d'un esprit par la seule observation de la nature. Avant de [rrojetiM- cette idée com- plexe dans l(;s (;hos(;s, il faut (ju'il l'ait [)ré;ilahlem(!nt con- struite et [)our c(da, d'apri's M. S|)eiic(!r, il faut (pi'il se soit fait un systi'rne, sur la moil, (pi'il ail imaginé la siirvivam^e de l'ilme au cadavi-e, conçu (îidin comme possibh; lasépai-a- tion d'un corps (it de son princij)e moteur. C'est à ses idées sur la mort (pie l'hommr! aurait (irnjnuntôsa conception de la vie dans la nature. Tout fétiche est un es[)rit, tout esprit ne fient être;, [tour niu! irit(dligeri(^(; primitive, (]\u\ l'esjxit d'un mort. Il a donc fallu ipir; hî (-ultc; d(!S morts, le spiri- list/ir, [)ién''dàl le IV-I ichisMu; ; tw dernier n'en est (ju'unu extension, un « prodiiil aberrant '. »

111. Telle est la théorie de M. Spencer. Il aurait rai- son si l(;s [tartisaiis du fétichisme primitif (Mitendaient coninn; lui, [)ar fétiche , un (»I)je,t maléii(d où l'adorati.'ur imagine la |iréseiic(î d'un ag(?nt mystérieux (iistincl <lc cet o()jet iti()ni(>. Mais une telle disLim^tion est-elle donc néces- saire, du moins à, l'origine du féti(;hismo, ou, comme on dit aiijoind'hiii, du " naturisme? » Voici une roche qui,

1. M. SpL'iicer, l'rinc. d$sociolo(/ie, t. I, p, il'j.

30 LA GENÈSE DES EELIGIONS.

se détachant brusquement do la montagne, a roulé jus- qu'auprès de la hutte d'un sauvage; elle s'est arrêtée tout à coup au moment où elle allait l'écraser; elle est restée là, debout, menaçante, comme prête à recommencer d'un instant à l'autre sa course folle : le sauvage tremble à sa vue. Croirez-vous qu'il a eu besoin de supposer dans cette pierre la présence d'un agent étranger, d'une âme, d'un esprit d'ancêtre, pour en faire un objet de crainte et de respect? — Nullement. C'est bien le rocher même qui est son fétiche, c'est devant cette pierre qu'il s'incline; il la vénère, précisément parce qu'il est loin de la supposer comme vous foncièrement inerte et à jamais passive ; il lui prête des intentions possibles, une volonté bonne ou mau- vaise. Il se dit: «elle dort aujourd'hui , mais elle s'est réveillée hier; hier elle a pu me tuer, et elle ne l'a pas voulu. » Que la foudre tombe trois fois de suite, à un mois de distance, sur la hutte mal située du même sauvage, il reconnaîtra aisément que le tonnerre lui veut du mal, et il n'aura nul besoin de placer en lui quoique esprit échappé d'un corps pour se mettre à vénérer età conjurer le tonnerre. M. Spencer ne s'aperçoit pas qu'il commence par prêter à l'homme primitif une conception de la nature analogue au mécanisme abstrait de Descaries; une telle conception donnée, il est clair que, pour se faire d'un objet ou d'un phénomène naturel un objet de culte, il faudra l'interven- tion d'une idée nouvelle, et cette idée ne pourra être que celle d'un esprit. M. Spencer, comme il le dit lui-même, assimile entièrement le fétichisme antique à ces supersti- tions modernes qui voient dans les tables tournantes ou les oscillations des chaises l'œuvre des esprits; mais rien n'est plus arbitraire, ce semble, que celte assimilation. Un homme primitif ne peut être, en face d'aucun phé- nomène naturel, dans la même situation que nous : comme il ne possède point l'idée métaphysique et moderne d'une matière inerte, il n'a pas besoin d'inventer des esprits char- gées de lui donner la « chiquenaude ». Un sauvag-e, voyant une table tourner, se dirait que la table tourne et qu'elle veut sans doute tourner; il n'en chercherait pas plus long et si, par hasard, il avait quelque chose de bon ou de mau- vais à attendre de la table, celle-ci ne tarderait pas h deve- nir pour lui un fétiche. Ainsi la conception d'un fétiche ne présuppose en aucune manière, comme le soutient M. Spencer, la conception d'un esprit; il n'y a rien de si métaphysique dans le fétichisme, et c'est pour cela que

LA PHYSIQUE EELIGIEUSE ET LE SOCIOMOEPHISilE. 31

cette forme de la relig"ioii a dû précéder le spiritisme, qui s'appuie toujours sur une métaplnsique rudimentaire.

Pour les animaux et les sauvages, comme pour les très jeunes enfants, la nature est, croyons-nous, absolument le contraire de ce qu'elle apparaît de nos jours à l'œil du savant ou du philosophe : ce n'est pas un milieu froid et neutre où l'homme seul a un but et plie tout à ce but, un cabinet de physique où il y a des instruments inertes et une seule pensée pour s'en servir. Loin de là, la nature est une société, les peuples primitifs voient des intentions derrière les phénomènes. Des amis ou des ennemis les entourent ; la lutte de la vie devient une bataille en règle avec des alliés imaginaires contre des adversaires souvent trop réels. Comment pourraient-ils comprendre l'unité profonde de la nature, qui exclut, dans la chaine,des choses, toute individualité, toute indépendance? La cause qui pro- duit chez eux le mouvement étant un désir, ils supposent que tout mouvement dans la nature, comme le mouvement des hommes et des animaux, s'explique également par queh^ue désir, quelque intention, et qu'on peut modifier par la prière ou les oflVandes les intentions des divers êtres avec lesquels on se trouve en rapport et en société. Leur conception de la nature est ainsi anthropomorphique et sociomorphique, comme le sera celle qu'ils se feront de Dieu même. Rien de plus inévitable que cette façon de se représenter le fond des choses extérieures sur le tvpe inté- rieur fourni par la conscience, et le rapport des choses sur le type des relations de société.

Si, pour désigner cette marche primitive de l'esprit, le mot fôtichisnie est trop vague et donne lieu à des confu- sions, qu'on en cherche un autre : le mot p'ntthélisnie, s'il n'était un peu barbare, exprimerait mieux cet état de l'in- telligence humaine, qui place tout d'abord dans la nature non pas des « esprits », plus ou moins distincts des corps, mais simplement des intentions, des désirs, des volontés inhérentes aux objets mêmes.

Ici on nous interrompra peut-être pour nous rappeler, avec M. Spencer, que la distinction entre les choses inani- mées et les êtres animés est déjà très claire pour la brute : à plus forte raison le sera-t-elle pour l'homme; il n'attri- buera donc pas de désir ou de volonté à une chose qu'il sait inanimée.- — Animé, inanimé, en présence de quels mots vagues nous nous trouvons encore! Sous chacun de ces termes, l'homme moderne sous-entend une foule d'idées

32 LA GENÈSE DES RELIGIONS.

absolument inaccessibles à l'homme primitif et à l'animal. Pour notre part, nous nions que la distinction entre l'animé et l'inanimé existe à l'origine de l'évolution intellectuelle. Certes l'animal et le sauvage savent fort bien diviser les objets de la nature en deux classes : l'une est composée des objets qui leur veulent et leur font du bien ou du mal, l'autre de tous ceux qui ne leur veulent ou ne leur font ni bien ni mal; voilà la grande distinction primitive. Quant à savoir ce que c'est que l'animé ou l'inanimé, ils l'igno- rent; ils s'en tiennent, sur ce point comme sur tous les autres, à l'expérience des sens la plus grossière. Les sens leur apprennent que certains objets sont des êtres tout à fait inolTensifs, qui ne mangent personne, et, d'autre part, ne sont pas bons à manger; on ne s'en occupe donc point, ces objets n'éveillent point l'attention; ils restent pour l'esprit dans l'ombre, comme s'ils n'exis- taient point. Je demandais un jour aune paysanne le nom d'une petite plante du pays ; elle me regarda avec un éton- nement non simulé, et me répondit en hochant la tète : « Ce n'est rien , cela ne se mange pas. » Cette femme était au niveau de l'homme primitif. Aux yeux de ce der- nier, comme aux yeux de l'animal, il y a une partie des choses de la nature qui ne sont rien^ qui ne comptent point ; c'est à peine s'il les voit. Les fruits d'un arbre, au con- traire, se mangent. Le sauvage, malgré le cas qu'il en fait, ne tarde pourtant pas à voir que le fruit ne résiste jamais sous sa dent ; il le considère comme indifférent sous tous les rapports, excepté scis un seul, celui de la nourriture. S'il y a des fruits qui cl poisonnent, il commencera à les craindre et à les vénérer. De même chez les animaux; les pierres et les plantes sont, pour le Carnivore, aussi étran- gères, aussi lointaines que la lune ou les étoiles. L'herbi- vore, lui, ne fait cas que de l'herbe. Les objets de la nature étant ainsi rangés en deux classes, les uns indifférents et inoffensifs, les autres utiles ou nuisibles, l'animal apprend bientôt à reconnaître que, parmi les seconds, les plus importants sont ceux qui ont la spontanéité du mouve- ment. Mais à ses yeux, — et ceci est capital, — la spon- tanéité du mouvement n'est pas le signe exclusif de la vie, de l'activité intérieure : c'est le signe d'une utilité ou d'un danger pour lui. Il en tire des conséquences subjec- tives et pratiques, il n'en conclut rien de certain relative- ment à l'objectif : il ne spécule pas. Aussi les objets mêmes qui se meuvent lui deviennent-ils vile aussi indifférents

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE ET LE SOCIOilORPHISME. 33

que ceux qui restent immobiles, s'ils n'affectent pas plus qu'eux sa sensibilité. Les animaux s'habituent assez rapi- dement au passage des trains de chemin de for sur les voies ferrées : les vaches paissent tranquillement dans les champs voisins, les perdrix qui se trouvent sur la pente des rem- blais lèvent à peine la tête; pourquoi? Se seraient-ils rendu compte que la locomotive est un mécanisme inanimé'? Nullement , ils ont seulement observé que la locomotive ne se dérange jamais de son chemin pour venir les inquié- ter dans leur domaine. Ils ne s'occupent pas davantage du cheval qui passe sur la grande route en traînant une char- rette. Le désintéressement spéculatif est tout à fait inconnu aux animaux et aux sauvages; ils vivent enfermés dans leurs sensations et leurs désirs, ils tracent spontanément un cercle autour de leur moi, et tout ce qui reste en dehors de ce cercle reste aussi en dehors de leur intelligence.

Etant donnée cette conception primitive du monde, nous croyons que, plus un être non civilisé sera capable d'ob- server et de raisonner, plus il devra acquérir la conviction que les objets qui lui paraissaient d'abord indifterents ne sont pas réeWcinent i7iani>riés, qu'ils lui veulent tantôt du bien, tantôt du mal, qu'ils possèdent enfin sur lui une puissance fort respectable. En d'autres termes, plus un animal ou un sauvage sera intelligent , plus il deviendra superstitieux. Ainsi devra peu à peu s'effacer, par les pro- grès mêmes de l'évolution mentale, cette distinction pri- mitive entre deux classes d'objets, les uns tout à fait indifférents et en dehors de notre société, les autres plus ou moins dignes d'attention, plus ou moins en relation avec nous; l'évolution mentale a marché, croyons-nous, à l'inverse de ce que pense M. Spencer.

Parlons d'abord des animaux les plus intelligents avant de passer à l'homme. Ceux-ci se voient très souvent forcés de diriger leur attention sur la classe des objets en appa- rence indifférents et de modifier les idées superficielles qu'ils s'en étaient faites d'abord. En général, les objets de ce genre sont immobiles; si ce n'est pas là, nous l'avons vu, leur caractère essentiel, c'est du moins un de leurs princi- paux caractères. L'instinct de conservation d'un être ne

1. Selon M. Spencer, le mouvement du train napparait pas aax ani maux comme spontané parce qu'il est continu : c'est pour cela qu'il ne les effraie pas.— S'il en était ainsi, les animaux qui se trouvent près des staiious devraient s'effrayer de l'arrivée et du départ des trains. 11 n'en est rien.

a

34 GENÈSE DES RELIGIONS.

peut pas ne pas s'émouvoir devant tout mouvement qui parait se diriger vers lui. Or l'animai est bientôt forcé de reconnaître à des objets indifférents, dans certaines cir- constances, la propriété de se mouvoir, propriété qui est pour lui d'un intérêt si vital. Je me rappelle la surprise d'un très jeune chat le jour où il vit, par une tempête, toutes les feuilles mortes se lever autour de lui et se mettre à courir; il se sauva d'abord, puis il revint, poursuivit les feuilles; il les sentait, les palpait. Darwin raconte qu'un jour un chien était couché près d'un parasol ouvert planté sur la pelouse : la brise soufflant, le parasol s'agita; aus- sitôt le chien se mit à aboyer, à gronder furieusement, e.t il recommençait toutes les fois que le parasol remuait. Évidemment le chien de Darwin n'avait pas encore cons- taté ce phénomène, qu'un objet tel qu'un parasol pût changer de place sans l'intervention visible de personne; toutes ses classifications se trouvaient donc dérangées , il ne savait plus s'il fallait classer le parasol au nombre des êtres indifférents ou des êtres nuisibles. Il eût éprouvé une impres- sion analogue s'il avait \ti se lever tout à coup un paralytique jusqu'alors assis immobile dans son fauteuil. La surprise des animaux est plus forte encore lorsque l'objet, regardé jusqu'alors comme indilTérent, vient à leur manifester son activité en leur infligeant quelque douleur soudaine. J'ai été témoin de l'épouvante d'un chat qui, ayant vu une braise rouge rouler du fourneau à terre, s'était élancé pour jouer avec; il en approcha à la fois la patte et le museau, poussa un cri de douleur, et s'enfuit tellement frappé qu'il ne repa- rut plus pendant deux jours à la maison. M. Spencer lui- nirme cite un autre exemple qu'il a observé. Il s'agit d'une formidable bête, demi-mâtin, demi-braque, qui jouait avec une canne; il sautait et gambadait en la tenant par le bout inférieur; tout d'un coup la poigne- -î^ la canne porta sur le sol, et le bout que le chien avait dans la gueule se trouva poussé vers son palais. L'animal gémit, laissa tomber la canne et s'enfuit à quelque distance; là il manifesta, paraît- il, un etTroi vraiment comique chez une bète d'un air aussi féroce. Ce n'est qu'a[)rès s'en être approché plusieurs fois avec prudence et beaucoup d'hésitation qu'il se laissa ten- ter encore et ressaisit la canne. M. Spencer, qui nous four- nit ce fait avec beaucoup d'impartialité, en conclut comme nous que la « conduite insolite » de la canne suggéra au chien « l'idée d'un être animé; » mais, s'empresse-t-il d'ajouter, pour que « l'idée vague d'animation ainsi éveil-

LA PHYSIQUE KELIGIBUSE ET LE SOCIOilORPHISlIE. 33

lée chez l'animal se précise chez l'homme, il faut abso- lument l'intervention de la théorie spiritiste. » 7- Eu vérité on se demande ce que vient faire ici le spiritisme *. On peut, par l'exemple qui précède, se représenter h peu près l'idée que les animaux se font des instruments inertes dont ils nous voient nous servir et avec lesquels nous les frappons souvent, La notion d'instrument est relative- ment moderne, elle est tout à fait inconnue au début de l'évolution. L'instrument, pour l'animal comme pour l'homme primitif, est presque un compagnon et un com- plice; tous deux ne comprennent guère la causalité que comme une coopération, un accord muet entre deux êtres associés. Un lion, manqué par Livingstone, alla d'abord mordre la pierre sur laquelle était venue frapper la balle partie à son adresse ; c'est seulement ensuite qu'il se jeta sur le chasseur : la balle, le fusil, le chasseur étaient autant d'ennemis distincts qu'il voulait punir successive- ment. C'est ainsi que, dans les pénalités anciennes, on coupait la main aux guerriers, la langue aux blasphéma- teurs, les oreilles aux espions. En ce moment, j'ai près de moi mon chien : le fouet avec lequel je l'ai corrigé ce matin est resté sur une chaise; le chien tourne autour avec dé- fiance et respect, en reniflant à petits coups; je ne crois pas qu'il osât y toucher du bout des dents. Il sait pour- tant que, lorsque le fouet l'a blessé naguère, les circons- tances étaient tout autres, que je tenais à la main cet objet dangereux et que c'est de moi qu'est partie la vo- lonté première du châtiment. Néanmoins il n'est pas ras- suré comme il le serait en face d'un objet inerte. Je compa- rerais volontiers l'impression qu'il semble éprouver à celle d'un enfant regardant un serpent derrière un bocal de verre; l'enfant sait bien que, dans les circonstances don- nées, il est à l'abri, mais il ne peut s'empêcher de se dire : — Si les circonstances étaient autres^ 1... Rappelons-nous

1. Principes de sociologie, p. 595.

a. Ajoutons que, lorsque l'animal ou l'homme primitif ont constaté une propriété particulière dans un certain objet, ils ont souvent de la peine à étendre cette propriété aux objets simplement analogues : un jour que je faisais courir un jeune chat, comme un petit chien, après une boule de Ijois que je lançai^, la boule vint à le blesser ; il cria, je l'apaisai, puis je voulus recommencer le jeu : il courut volontiers après les pierres les plus grosses que je jetai, mais il refusa obstinément de courir de nouveau après la boule. Ainsi c'était bien à la boule seule qu'il avait attaché la propriété de blesser ; il la regardait peut-être de mauvais œil ; peut-être la considérait-il comme un être méchant, qui ne se prêtait pas au ieu: faute de généraliser

36 GENÈSE DES RELIGIONS.

que TAuslralion sauvage traite le fusil du blanc comme un être vivant et puissant, qu'il l'adore, le couronne de fleurs, le supplie de ne pas le tuer. La légende attribue toujours un pouvoir magique aux épées des grands capi- taines, aux Joyeuse ou aux Durandal. De nos jours même,

suffisamment son induction, il avait créé une soi'te de fétiche qu'il n'adorail pas sans doute, mais qu'il craignait, ce qui est déjà quelque chose.

M. Spencer lui-même admet chez les sauvages une certaine inaptitude à généraliser. Cette opinion, qui a paru un paradoxe, est peut-être une vérité importante. Si les intelligences primitives, comme l'a remarqué entre autres M. Taine, sont très promptes à saisir les ressemblances superficielles des objets, ce n'est pas toujours un signe de véritable perspicacité, car la ressemlilance aperçue entre deux sensations peut s'expliquer moins par la généralisation de l'intelligence que par une sorte de coniusioû des s^n- salions mêmes; que deux sensations soient analogues ou maisxmcies, eus- se fondront naturellement sans que l'intelligence y soit pour rien. De là \» peu de portée de beaucoup d'exemples tirés du langage. La vraie générali- sation semble surtout consister dans la réduction des faits en lois, c'est-à- dire dans l'abstraction réiléchie des dillérences. dans la conscience du déterminisme fondamental qui lie les choses et qui, précisément, échappe si souvent aux sauvages comme aux animaux.

Constatons enfin que la plupart des animaux et des sauvages, lorsqu'ils se sont une fois trompés, sont assez lents à revenir de leurs erreurs, gardent même longtemps un sentiment de défiance envers l'objet qui les a trompés. Un chien des Pyrénées, rentrant le soir à la maison, aperçut à une place inaccoutumée un tonneau vide; il eut une peur extrême, aboya longtemps; au jour seulement, il osa approcher assez près de l'objet d'épouvante, l'exa- mina, tourna autour et finit, comme les grenouilles de La Fontaine, par reioni.aîire que ce soliveau était inoffensif. Si le tonneau en question av.aii disparu pendant la nuit, le chien eût évidemment gardé le souvenir d'un être redoutable aperçu la veille dans la cour. Un singe, à qui je laissai un mouton en carton pendant toute une journée, neput jamais se persuader entièrement qu'il était inanimé; je crois pourtant que cette persuasion fût veime à la fin, car le singe commençait à lui arracher les poils et à le trai- ter un peu trop familièrement. .Mais la nature nous laisse rarement la possibilité d'un aussi long tête-à-tête avec les objets qui nous épouvantent.

M.M. Spencer et Max iMùller nous feront observer, il est vrai, que la nature ne nous montre pas de montons en carton, pas plus que d'orgues de barliarie, démontres, etc. Nous leur répondrons ^ue la nature nous fait voir des choses bien plus étonnantes encore, des rochers et des forêts qui parlent (l'écho), des sources d'eaux chaudes, des fontaines intermittentes. Al. Fei-gusson {Tree and serpent worsfiip), raconte que, dans l'Inde, il vit de ses yeux un arbre qui saluait le lever ou le coucher du soleil en relevant ses rameaux ou en s'inclinant devant l'as) re. Déjà des temples étaient élevés à l'entour, le peuple accourait de toutes parts pour voir l'arbre merveilleux. Gel at lue était un vieux dattier à moitié i)ourri, qui pemlait sur la route: pour jiouvoir passer dessous, on l'avait tourné de côté et attaché; mais, pendant celte opération, les fibres qui composaient le tronc s'étaient tordues comme les fils d'une corde Ces libres se contractaient vers midi, à la cha- leur du suleil ; l'arbre se délordail alors et se relevait; elles se relâchaient à la rosée du soir, ce qui faisait retomber le dattier (V. M. Girard de Uiaile, iiy'.hcluyic comparée, t. l).

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE ET LE SOCIOilORPHISME. 37

on voit souvent les combattants s'acharner non seulement contre leurs ennemis, mais aussi contre tout ce qui leur appartient : il semble que quelque chose d'eux ait [lassé k ce qu'ils possédaient. Rien de plus difficile à se figurer que la profonde indifférence de la nature.

M. Spencer, qui nie que l'enfant soit poalé spontanément à frapper le meuble oii il s'est blessé, n'ignore pourtant point que tel sauvage, l'Indien Tupis, par exemple, s'il vient à heurter du pied contre une pierre, entre en fureur contre elle et la mord comme un chien. M. Spencer ne voit dans les faits de ce genre qu'un phénomène tout physique, le besoin de décharger sa colère sous forme de violentes actions musculaires ; mais ce besoin même ne peut que favoriser la naissance d'une illusion psychologique, dont la ténacité sera proportionnée à l'intensité du scnlimcnt. Le physique et le moral sont trop liés pour qu'une décharge physique de la colère ne produise pas au moral une croyance correspondant à celte action : si un instiiict puissant vous porte à traiter une pierre comme un ennemi, vous en viendrez à voir très réellement un ennemi dans cette pierre.

M. Romanes a imaginé des expériences, du même ordre que celles de M. Spencer, sur un terrier de Skye fort intel- ligent. Ce terrier avait, comme beaucoup d'autres chiens, l'habitude de jouer avec des os desséchés, les jetant en l'air et leur donnant l'apparence de la vie afin d'avoir le plaisir de courir après. « Une fois, j'attachai un long et mince fil à un os dénudé, et lui donnai cet os pour s'en amuser. Après qu'il eut joué quelque temps, je choisis un moment opportun, lorsque cet os fut tombé à terre à quel- que distance et que le terrier allait le rejoindre, et j'éloi- gnai doucement l'os en tirant sur le fil. Aussitôt l'attitude du terrier changea entièrement. L'os qu'il avait fait sem- blant de considérer comme vivant lui paraissait réellement tel, et son étonnement n'avait pas de bornes. Il commença à s'en approcher nerveusement et avec précaution, comme le décrit M. Spencer; mais le lent mouvement de l'os continuait ; et le chien devenait de plus en plus certain que ce mouvement ne pouvait être expliqué par un restant de l'impulsion qu'il avait lui-même communiquée à l'os : son élonnement devint de la terreur, et il courut se cacher sous des meubles pour contempler à distance ce spectacle décon- certant d'un os desséché revenant à la vie. »

Une autre expérience de M. Romanes sur le même chien

38 GENÈSE DES RELIGIONS.

montra que le sentiment du mystérieux était, chez cet ani- mal, assez puissant pour expliquer à lui soûl sa conduite. Après avoir amené le terrier dans une chambre garnie d'un tapis, M. Romanes fit des bulles de savon qu'un courant d'air intermittent entraînait à ras du sol. Le chien prit un grand intérêt à la chose et semblait ne pouvoir décider si l'objet était vivant ou non. « Tout d'abord il fut très prudent et il ne suivait les bulles qu'à distance ; mais, comme je l'encourageai à les examiner de plus près, il s'approcha, oreilles dressées, queue basse, avec beaucoup d'appréhension é\idemment : dès que la bulle s'agitait, il reculait. Après un certain temps, cependant, durant lequel j'avais toujours au moins une bulle sur le sol, il gagna du courage et, l'esprit scientifique prenant le dessus sur le mystérieux, il de\int assez courageux pour s'approcher lentement de l'une d'elles et puis mettre la patte dessus, non sans quelque anxiété. Naturellement, la bulle éclata aussitôt, et je n'ai certainement jamais vu étonnement plus \\(. Je fis encore des bulles, mais je ne pus per- suader le chien d'approcher, pendant un assez long temps : il finit cependant par le faire et recommença à mettre la patte dessus avec précaution. Le résultat fut le même qu'avant. Après cette seconde tentative, impossible de l'amener à s'approcher de nouveau des bulles : en insis- tant, je n'arrivai qu'à lui faire quitter la chambre, dans laquelle aucune caresse ne put le faire rentrer. » La même expérience, ayant été refaite parle professeur Delbœuf sur son chien Mouston, a donné un résultat plus marquant en- core, a A la quatrième bulle qui éclatait, sa fureur ne con- nut plus de bornes ; mais il ne chercha pas à la saisir ; il se contenta d'aboyer contre elle avec tous les accents de la colère, jusqu'à ce qu'elle s'éclipsât à son tour. J'aurais voulu recommencer le jeu, et je l'ai tenté; mais, à mon grand regret, je dus m'en abstenir, parce que l'état dans lequel je mettais mon chien était vraiment inquiétant. Dès que je prenais le vase contenant l'eau de savon, il n'écou- tait plus ma voix. Cet état était évidemment dû, chez lui, à une contradiction mentale entre le fait et cet axiome d'expérience : Tout ce qui est coloré est tangible. L'in- connu se dressait devant lui avec ses mystères et ses me- naces, l'inconnu, source de la peur et des superstitions. » Selon M. Romanes, la peur que beaucoup d'animaux ont du tonnerre est due à quelque sentiment du mystérieux. « J'avais une fois un settc?' qui n'entendit le tonnerre pour

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE ET LE SOCIOMOIIPHISME. 39

la première fois qu'à l'âge de dix-huit mois, et qui faillit en mourir de peur, ainsi que je l'ai vu pour d'autres ani- maux dans diverses circonstances. L'impression que lui ; laissa sa terreur fut si forte que, lorsque dans la suite il entendait les exercices du tir d'artillerie, confondant ce :bruit avec celui du tonnerre, il prenait uq aspect pitoyable; si l'on était à la chasse, il cherchait à se cacher ou à g-agner la maison. Après avoir entendu de nouveau le tonnerre à deux ou trois reprises, son horreur pour le canon devint plus grande que jamais, si bien que, malgré son amour pour la chasse, il fut désormais impossible de le tirer du chenil, tant il craignait que les exercices du canon ne commençassent lorsqu'il serait loin de la mai- son. Mais le g'ardien, qui avait une g-rande expérience en ce qui concerne l'éducation des chiens, m'assura que, si je permettais que celui-ci fût une fois amené à la batterie pour y apprendre la véritable cause du bruit analogue à celui du tonnerre, il pourrait redevenir apte à chasser. Je doute peu que tel n'eût été le cas, car une fois, lors- qu'on déchargeait des sacs de pommes dans le fruitier, le bruit dans la maison rappelant celui du tonnerre éloigné, le setter en fut fort inquiet, mais, lorsque je l'eus mené au fruitier et que je lui eus montré la vraie cause du bruit, sa terreur l'abandonna : en rentrant à la maison, il écouta le sourd g^rondement avec une parfaite quiétude d'esprit. » A examiner les choses de près, on est étonné de voir combien de causes portent incessamment à placer dans tels ou tels objets réellement passifs l'activité, la vie, et une vie ou une activité d'un caractère extraordinaire, mystérieux. Ces mêmes causes agirent évidemment avec beaucoup plus de force sur le sauvag-e, sur l'homme primitif, sur l'homme des temps quaternaires ou sur l'anthropoïde encore inconnu dont on retrouve les instruments dans les terrains tertiaires. Les animaux vulgaires, en effet, sont à peu près dépourvus d'attention, ce qui fait que, pour créer en eux une idée durable, il faut la répétition prolongée d'une même sensation, il faut une habitude. Aussi, dans leur intelligence encore grossière ne se gravent que les faits les plus fréquents ; il ne connaissent le monde exté- rieur que par des moyennes. Les faits exceptionnels les frappent un instant , mais glissent bientôt sur leur cer- veau sans s'y -fixer. Dans cette machine imparfaite, l'usure est très rapide et fait vite disparaître les traces des phé- nomènes particuliers qui ne peuvent se fondre avec tous

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les autres. Si les animaux ont la mémoire des sens les

f)lus grossiers, ils manquent tout à fait de la mémoire de 'intelligence : ils sont capables d'étonnement, mais ils ne se souviennent pas de s'être étonnés. Pour faire naître chez eux un souvenir vivace , il faut une douleur ou un plaisir, et même alors, s'ils se rappellent la sensation qu'ils ont éprouvée, ils en oublient aisément les raisons. Ils sentent passivement, au lieu d'observer. Du moment où, avec l'homme, l'esprit d'observation entre en scène, tout chang-e. Un fait exceptionnel, par la même raison qu'il doit s'effacer rapidement de l'intellig-ence de l'ani- mal, doit pénétrer plus avant dans celle de l'homme. En outre, l'homme a une sphère d'action beaucoup plus éten- due que l'animal, conséquemment un champ d'expérience beaucoup plus vaste ; plus il modifie la nature, plus il est capable de reconnaître et d'observer les modifications qui s'y produisent sans son intervention. Il acquiert une no- tion toute nouvelle, inconnue à l'animal, celle des choses artificielles , des résultats obtenus de propos délibéré par une volonté sachant ce qu'elle fait. On se rappelle que fétiche \'ient de factitiiis, artificiel. L'homme, connais- sant l'art du feu, verra, par exemple, d'un tout autre œil que l'animal une forêt embrasée par la foudre : l'animal se sauvera sans autre sentiment que l'épouvante ; l'homme supposera naturellement l'existence d'un allume\ir pro- cédant en grand comme il procède lui-même. De même, si tous deux rencontrent une source d'eau bouillante, ce phé- nomène dépassera trop l'intcUigence de l'animal pour le frapper vivement ; au contraire l'homme, habitué à faire chauffer l'eau sur le feu, imag^inera un chauffeur souter- rain. Tous les phénomènes naturels tendent ainsi à appa- raître comme artificiels^ pour l'être qui s'est une fois fami- liarisé avec les procédés de l'art. J'ai assisté récemment, avec quelques personnes du peuple, au jaillissement d'une source intermittente : parmi les assistants, personne ne voulait croire que la chose fût naturelle, ils y voyaient l'effet d'un mécanisme, d'un artifice. La même croyance s'est produite évidemment chez les peuples primitifs, avec cette différence (\\x artificiel, au lieu d'être pour eux synonyme de scientifique et de mécanique, impliquait lidée d'une puissance plus qu'humaine et merveilleuse.

Ainsi, de même que l'animal voit toutes choses sous l'aspect de la vie et de l'activité, l'homme tend à voir tout sous l'aspect de l'art et de l'intelligence. Pour l'un, les

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phénomènes surprenants sont des aciioiis inexplicables; pour l'autre, ce sont les clîets complexes d'une volonté délibérante, ce sont des chefs-d'œuvre. Mais l'idée d'acti- vité, loin de s'effacer, ne fait ainsi que se fortifier et se pré- ciser. Étant donnée l'expérience incomplète de l'Iiomme primitif, il avait parfaitement raison d'attribuer la con- science et l'intelligence à la nature, il ne pouvait faire autrement : son esprit se trouvait enfermé dans une impasse dont la superstition était la seule issue. A un moment donné de l'évolution humaine, la superstition fut parfaite- ment rationnelle.

De nos jours même, les savants sont fort embarrassés de dire oii l'inanimé devient animé; comment les hommes primitifs auraient-ils pu connaître oii l'animé devenait ina- nimé, où mourait la vie? Comment distinguer, par exem- ple, ce qui dort de ce qui est inanimé? Pendant toute une période de la \'ie, pendant le sommeil, les corps vivants offrent l'aspect des corps inertes ; pourquoi les corps inertes ne prendraient-ils pas aussi, par moments, l'aspect des corps vivants? La nuit surtout, tout se transforme, tout s'anime, un simple frisson du vent suffit pour faire tout palpiter ; il semble que la nature se réveille de son sommeil du jour; c'est l'heure où les bêtes fauves vont en quête de leur proie, et des rumeurs étranges emplissent la forêt. L'imagination la plus calme crée du fantastique. Une nuit que je me promenais au bord de la mer, je vis distinctement une bête g-igantcsque se mouvoir à quelque distance : c'était un rocher parfaitement immobile au milieu des autres; mais les flots, qui tour à tour le cou- vraient et le découvraient en partie, lui prêtaient leur mouvement à mes yeux. Que de choses dans la nature empruntent ainsi au milieu, au vent, à une lumière plus ou moins incertaine l'apparence de la vie M Là où les yeux

1. M. Id. Russel, l'explorateur des Pyrénées, remarque aussi les effets fan- tastiques que produisent les rayon? lunaires dans les montagnes. « A mesure que la lumière remplaçait l'ombre sur la face ou aux angles des rochers, » dit-il dans le récit d'une ascension au pic d'Eristé, « ils avaient tel- lement l'air de remuer que plus d'une fois je les pris pour des ours. Aussi j'avais mon revolver chargé à côté de mon sac. » Le même explorateur remarque aussi les transformations étonnantes que subissent les objets de la nature dans le passage du jour à la nuit ou de la nuit au jour : à l'aube, il se fait une sorte de tressaillement universel qui semble tout animer : « Le bruit de la cascade voisine changeait souven* : à l'aube, après avoir gémi et tonné tour à tour, elle se mit à gronder. Car le matin, dans les montagnes, les sons grandissent, ils s'entlent, et les torrents surtout élèvent

•Vl GENESE DES RELIGIONS.

seuls ne pourraient pas tromper s'ajoute l'influence de ces terreurs folles si fréquentes chez les enfants et chez les êtres habitués à la vie sauvage. La susceptibilité émotion- nelle se développe d'autant plus chez eux qu'elle est fré- quemment pour eux le salut. Aussi l'homme primitif est- il beaucoup plus porté que l'homme moderne à ces sortes d'hallucinations causées par la terreur, qui ne créent pas toujours de toutes pièces un être fantastique, mais trans- forment d'une façon fantastique les données réelles des sens. Le voyageur Park, rencontrant deux nègres à che- val, les vit s'enfuir au g'alop, emportés à sa vue par la plus vive terreur; ces deux nègres, ayant rencontré dans leur fuite la suite du voyag'eur, lui firent un récit effrayant. « Dans leur effroi, ils m'avaient vu revêtu de la robe flot- tante des esprits redoutables ; l'un d'eux affirma que, lors- que je lui étais apparu, il s'était senti enveioppé d'une bouflee de vent froid venue du ciel, qui lui avait causé l'impression d'un jet g-lacé. » Supprimez dans ce passag'e le mot esprit, qui implique une croyance aux esprits déjà existante, et vous verrez comment les hallucinations de la terreur peuvent donner naissance à des persuasions d'autant plus tenaces qu'elles ont un certain fondement dans la réalité.

Les rêves ont joué aussi un rôle considérable dans la formation des superstitions; c'est ce qu'avaient entrevu Epicure et Lucrèce, c'est ce que confirment les travaux de MM. Tylor et Spencer. Le langage primitif ne permet pas de dire : « J'ai rêvé que je voyais «, mais : « j'ai vu. y^ Or, dans ces rêves que le sauvage distingue à grand peine de la réalité, il ne voit que métamorphoses perpétuelles, trans- formation de l'homme en bête féroce, des bêtes féroces en hommes; il ramasse une pierre, et cette pierre devient vivante dans sa main; il regarde un lac immobile, et ce lac devient tout à coup un fouillis de crocodiles et de serpents'. Comment après cela M. Spencer soutiendra-t-il que l'homme primitif distingue à coup sûr l'animé de l'inanimé? Non seulement pendant le rêve, mais pen- dant la veille, tout lui suggère l'idée de changements de substance, de métamorphoses magiques : les œufs,

la voix comme s'ils s'impatientaient. A l'arrivée du jour l'air devient plus sonore, et on entend de bien plus loin. Ce sentiment étrange me frappe tou- jours, mais je n'en comprends pas la cause. » {Club alpin, année 1877.) 1. Al. H. Spencer, Sociologie, t. I, p. 201.

LA PHYSIQUE EELIGIEL'.SE ET LE S0CIOiIORPHI?MK. 43

chose inanimée, deviennent oiseaux ou insectes, la chair morte se chang-e en vers vivants, une effigie, sous l'in- fluence du souvenir qui en ranime les traits, semble res- pirer et revivre '.

L'animal n'est pas assez maître de ses sensations pour en suivre les modifications successives; il n'assiste pas, comme l'homme, au prog'rès, au mouvement perpétuel qui transforme toutes choses. La nature est pour lui une série de tableaux détachés dont il ne saisit pas les contrastes et les visibles discordances. Quand l'homme, au contraire, accompag'ne du regard l'évolution plus ou moins lente des choses, il voit s'efFacer toute différence fondamentale entre l'animé et l'inanimé, il assiste au travail sourd qui fait jaillir la vie des objets les plus inertes en apparence. Dans cette naïveté même avec laquelle il interprète la nature, n'y a-t-il pas quelque chose de profond.de rationnellement justifiable? La poésie est souvent la plus pénétrante des philosophies. Qui de nous ne s'est demandé parfois si une vie puissante et cachée ne circule pas à notre insu dans les grandes montag-nes dressées vers le ciel, dans les arbres immobiles, dans les mers éternellement agitées, et si la nature muette ne pense pas à quelque chose d'inconnu pour nous? Puisque, encore aujourd'hui, nous en sommes là, croit-on qu'il nous serait facile de convaincre de ses erreurs un de ces hommes primitifs qui crurent sentir palpiter ce que les Allemands appellent le <* cœur de la nature? «Après tout, cet homme avait-il tort? Tout vit autour de nous, rien n'est inanimé qu'en apparence, et l'inertie est un mot; la nature est une tension, une aspiration universelle. La science moderne peut seule mesurer plus ou moins les de- grés de cette activité répandue en tout, nous montrer qu'elle est ici diffuse, là concentrée et consciente, nous faire con-

1. Les sauvages prétendent voir remuer les yeux des portraits. J'ai vu un enfant de deux ans, habitué à jocer avec des gravures, ranger pourtant un jour brusquement et avec effroi le doi^rt de sa grandmère posé sur l'image d'une bête féroce : « Grosse bête mordre bonne maman ! » — Ces idées, qui suppriment toute différence profonde et définitive entre l'anirné et l'inanimé, sont maintenant encore ancrées dans les esprits : un homme d'une éduca- tion distinguée me soutenait un jour fort sérieusement que certaines sources pétrifiantes des Pvrénées avaient la propriété de changer en serpents les bâtons qu'on y plantait. Pour celui qui s'imagine ainsi qu'un bout de bois peut devenir un ser^iient, quoi d'étonnant à penser que le bois vit même le bois mort}, que la source vit (surtout les sources de propriétés si merveil- leuses . enfin que la montagne vit? Tout s'anime à ses yeux et se revêt d'un pouvoir magique.

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naître la différonco qui sépare les organismes supérieurs dos organismes inférieurs, el ceux-ci des mécanismes, des assemblages rudimentaires de la matière. Pour l'homme primitif, à qui toutes ces distinctions, toutes ces gradua- tions sont impossibles, il n'y a qu'une chose évidente, c'est que la nature tout entière \dt ; et il conçoit naturellement cette vie sur le type de la sienne, comme accompag'née d'une conscience, d'une intelligence d'autant plus éton- nante qu'elle est plus mystérieuse ; encore une fois il est homme et il humanise la nature; il vit en société avec d'autres hommes, et il étend à toutes choses les relations sociales d'amitié ou d'inimitié.

De là à diviniser la nature, il n'y a plus qu'un pas; essayons de le franchir. Qui dit un dieu, dit un être vivant et fort, particulièrement digne de crainte, de respect ou de reconnaissance. Nous avons déjà la notion de vie; il nous faut maintenant celle de puissance, seule capable d'inspirer le respect à l'homme primitif. Cette notion ne semble pas d'abord difficile à olatenir, car celui qui place vie et volonté dans la nature ne peut tarder à reconnaître en certains grands phénomènes la manifestation d'une volonté beaucoup plus puissante que celle des hommes, consé- quemment plus redoutable et plus respectable. Cepen- dant, ici encore, nous rencontrons les objections sérieuses de M. Spencer, celles d'anthropologisles comme M. Le Bon : la question va de nouveau se compliquer.

Selon M. Spencer, nous l'avons vu, les phénomènes les plus importants de la nature, entre autres le lever et le coucher du soleil, sont précisément ceux qui ont dû frap- per le moins l'homme primitif; il n'y voyait rien à'cxtraor- c?^?/^/>'e puisque cela arrive tous les jours; il n'éprouvait donc en face d'eux ni étonnement, ni admiration. Cet argu- ment, fort ingénieux, n'est-il pas aussi un peu sophistique? Si on le poussait jusqu'au bout, il reviendrait à soutenir qu'il n'y a rien dans la nature d'inattendu, rien qui rompe les associations d'idées préconçues, rien qui semble mani- fester l'intervention subilede puissances fortes ou\iolentcs. Or, tout au contraire, la nature est à notre égard pleine de surprises et de terreurs. La journée était belle ; tout d'un coup les nuages s'assemblent, le tonnerre éclate. On sait le tremblement qui saisit les animaux au bruit du tonnerre; dans les montagnes surtout, les roulements qui se répercu- tent leur causent une terreur indicible; les troupeaux de bœufs sont affolés, se perdent souvent en se jetant tète

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baissée dans les précipices. C'est à grand p( ine si la pré- sence et les exhortations du berger réussisseï t à maintenir le troupeau dans le calme ; probablement les animaux voient dans le berger un ami puissant, capable de les pro- téger contre cet être terrible que les Hindous appelaient le «hurleur. » Si les animaux tremblent ainsi devant la fou- dre, il est bien invraisemblable que l'homme n'y voie rien que de normal et d'ordinaire. De même pour l'ouragan, qui semble une respiration immense, un souffle haletant. De même pour la tempête. On connaît le proverbe basque : « Si tu veux apprendre à prier, va sur mer. » C'est que tout homme qui se met aux mains d'un ennemi victorieux est porté à demander grâce. Qu'au moment de la tempête ou de l'orage le calme se produise tout à coup, que le soleil reparaisse comme une grande figure souriante, chassant les nuages avec ses « flèches d'or, » victorieux en se montrant, ne semblera-t-il pas un bienfaisant auxiliaire, ne l'accueillera- t-on pas avec des cris de joie et d'enthousiasme? Sans cesse la nature nous montre ainsi des changements de décor imprévus, des coups de théâtre qui ne peuvent pas ne pas nous faire croire qu'un drame se joue, dont les astres et les éléments sont les vivants acteurs. Et que de choses étran- ges se passent au ciel, pour ceux dont l'attention est une fois attirée là-haut 1 Les éclipses de lune ou de soleil, les simples phases de la lune sont bien faites pour étonner ceux mêmes que MM. Spencer ou Max Millier déclarent « incapables d'étonnement. » Remarquons que la simple vue des astres, la nuit, provoque la plus vive admiration chez celui qui est habitué au sommeil sous un abri; je me rappelle encore ma surprise d'enfant lorsque, veillant pour la première fois un soir, je levai par pur hasard les yeux en haut et aperçus le ciel étincelant d'étoiles : c'est une des choses qui m'ont le plus frappé dans ma vie'. En

1. Rappelons à ce propos que, d'après Wuttke, J.-G. Millier et Schultze^ le culte de la lune et des astres nocturnes aurait précédé celui du soleil, contrairement aux opinions admises jusqu'ici. Les phases de la lune étaient très propres à frapper les peuples primitifs, et elles durent éveiller de très bonne heure leur attention. Toutefois il faut se garder, en ces questions, de généraliser trop vite et de croire que l'évolution de la pensée humaine a suivi partout la même voie. Les milieux sont trop différents pour n'avoir pas, dès l'origine, diversifié à l'infini les conceptions religieuses. En Afrique, par exemple, il est é.vident a pr/on' que le soleil ne possède pas tous les carac- tères d'une divinité; il no se fait jamais désirer ni regretter, comme dans les pays du Nord ; il est plutôt malfaisant que bienfaisant; aussi les Afri- cains adoreront-ils de préférence la lune et les astres nocturacs, dont la

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somme, la terre et surtout le ciel réservent sans cesse aux hommes des impressions nouvelles, capables d'aviver les imaginations les plus lentes et d'exciter tous les senti- ments humains et sociaux : crainte, respect, reconnais- sance. Avec ces trois éléments, nous pouvons facilement composer le sentiment religieux'. Si donc nos ancêtres ont adoré l'aurore, nous ne croirons pas, avec M. Max Millier, que ce soit parce qu'en « ouvrant les portes du ciel » elle semblait ouvrir au regard un accès sur l'infini devenu visible; nous n'admettrons pas plus, avec M. Spen- cer, que le culte des astres se ramène à une simple méprise de noms, ne soit qu'une branche du culte des ancêtres, qu'on ait simplement enveloppé dans la même adoration l'âme d'un ancêlre appelé métaphoriquement le soleil et l'astre qui portait le même nom. Il nous semble qu'on peut fort bien révérer le soleil et les astres pour eux-mêmes, ou plutôt pour leur relation avec nous.

En résumé, la conception la plus simple, la plus primi- tive que l'homme puisse se former de la nature, c'est d'y voir non pas des phénomènes dépendants les uns des autres, mais des volontés plus ou moins indépendantes et douées d'une puissance extrême, pouvant agir les unes sur les autres et sur nous; le déterminisme scientifique ne devait être qu'une conception postérieure, incapable de venir d'abord à la pensée de l'homme. Le monde étant ainsi conçu comme un ensemble de volontés physiquement très puissantes, l'homme a qualifié moralement et socialement ces volontés selon la manière dont elles se conduisaient envers lui. « La lune est méchante ce soir, me disait un

douce lumière éclaire sans brûler, rafraîchit, délasse du jour. La lune sera considérée par eux comme un être mâle et tout-puissant, dont le soleil est la femelle. C'est surtout lorsque, morle à son dernier quartier et disparue de l'horizon, la lune y remonte soudain pour recommencer ses phases, qu'elle sera saluée et fêtée par des cris et des danses. Les noirs du Conpro verront même en elle un symbole de l'immortalité (.M. Girard de Rialle, Mythologie comparée, p. U8). Au contraire, l'Amérique a été le centre du culte du soleil. En général, il semble que l'agriculture ait dû amener le triomphe de ce dernier culte sur celui de la lune, car le laboureur a plus besoin du soleil que le chasseur ou le jruerrier Selon J.-G. .Muller, les races sauvages et guerrières ont de préférence adoré la lune.

1. Comme on l'a remarqué, l'adoration des forces naturelles s'est produite sous deux formes. Iple s'est adressée tantôt aux phénomènes réguliers et calmes '.Ch.ildéens, Égyptiens), tantôt aux phénomènes changeants et per- turbateurs (.luifs et Indo-Européeas) Elle a abouti presque partout à la personuificalion de ces forces.

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enfant; elle ne veut pas se montrer. « L'homme primitif a dit aussi que l'ouragan était méchant, le tonnerre mé- chant, etc., tandis que le soleil, la lune, le feu étaient, quand il leur plaisait, bons et bienfaisants. Maintenant, voici des volontés tantôt bonnes, tantôt méchantes, armées d'une puissance irrésistible, faciles d'ailleurs à irriter, promptes à la vengeance, comme l'est l'homme lui-même : ne sont-ce pas là des dieux, et que faut-il de plus? Et si nous avons les dieux, n'aurons-nous pas la religion même, la société avec des dieux? Pour créer la religion, nous n'avons plus besoin en effet que d'ajou- ter une dernière idée à celles dont nous avons déjà vu l'éclosion, l'idée qu'il est possible de modifier par telle ou telle conduite, par des offrandes, par des actions de grâces ou des supplications, les volontés supérieures des êtres de la nature. Cette idée, qui nous semble toute simple, n'a pourtant pris naissance qu'à une phase relativement avancée de l'évolution mentale. L'animal sauvage ne con- naît guère, comme moyens d'action sur les autres êtres, que les coups de dents, les grondements et la menace; si ces moyens échouent, il ne compte plus que sur la fuite : une souris n'espère changer en aucune manière la conduite du chat à son égard; quand elle est entre ses pattes, elle sait bien qu'elle n'a qu'une ressource, celle de se sauver. Si cependant l'animal finit, surtout à l'époque des premiers rapprochements sexuels, par apprendre la puissance des caresses et des prévenances, il n'emploie guère ces moyens qu'à l'égard des individus de même espèce. Encore faut-il que l'animal soit sociable pour que cette mimique expres- sive arrive à un certain degré de développement; elle se réduit généralement aux coups de langue, aux frôlements de la tète, aux frétillements de la queue. De plus, l'animal ne peut évidemment employer de tels moyens qu'à l'égard d'êtres animés faits comme lui, avant de la peau et des poils ; il ne léchera pas une pierre ou un arbre, même s'il vient à leur attribuer quelque pouvoir insolite. La brute eùt-elle, comme le veut Auguste Comte, des conceptions fétichistes plus ou moins vagues, elle serait donc dans une complète incapacité de témoigner d'une façon ou d'une autre à ses fétiches naissants sa volonté prévenante. La crainte superstitieuse est un élément de la religion qui peut, après tout, se rencontrer jusque chez l'animal, mais cette crainte ne sera pas chez lui assez féconde pour produire même l'embryon d'un culte. Il ignore tous les moyens de

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touclier, de captiver, le lang-age infiniment complexe de l'alTeclion et du respect. Peu accessible lui-mrme à la pitié, il ne sait comment s'y prendre pour l'exciter chez autrui ; l'idée de don^ iïoff.aiiilp, si essentielle dans les rap- ports des êtres entre eux et des hommes avec les dieux, lui est, sauf de rares exceptions, presque inconnue. Le culte le plus primilif est toujours la contrefaçon d'un état social avancé, l'imitation, dans le commerce imaginaire avec les dieux, du commerce d'hommes unis par des liens déjà très complexes. La religion implique un art social naissant, une première connaissance des ressorts qui font mouvoir les êtres en société; il y a de la rhétorique dans la prière, dans les g-énuflexions et les prosternations. Tout cela est beaucoup au-dessus de la moyenne des animaux. On peut cependant découvrir chez les animaux supérieurs les traces de l'évolution qui doit amenerl'homme jusque-là. C'est surtout en domesticité que se perfectionne la mimique des animaux. Leur société avec un être supérieur est ce qui, dans la nature, ressemble le plus à la société où l'homme primitif croit vivre avec les dieux. Le chien semble adresser, par moments, une véritable prière au maître qui le frappe, quand il se traîne à ses pieds en gémissant. Toutefois cette attitude, provoquée par l'at- tente et la crainte du coup, n'est-elle pas en grande partie instinctive, a-t-elle le but réfléchi d'exciter la pitié? La vraie prière du chien consiste à lécher la main qui le blesse; on connaît l'histoire de ce chien qui léchait les doig'ts de son maître pendant que ce dernier pratiquait impitoyablement sur lui une opération de vivisection. J'ai pu observer moi-même un fait analogue chez un énorme chien des Pyrénées dont je dus un jour cautériser l'œil malade : il aurait pu me nriser la main, il se contentait de me la lécher fiévreusement. Il y a là un exemple de soumission presque religieuse ; le sentiment qui se révélait en g-erme chez ce chien est celui qui se développera dans les Psaumes et le livre de Job. Nul autre être que l'homme ne peut faire éprouver un tel sentiment aux animaux. Quant à l'homme lui-même, il ne peut l'éprouver (ju'en face des dieux, d'un chef absolu ou d'un père. Si profond que soit parfois ce sentiment chez l'animal, l'expression en est encore bien imparfaite; je me rappelle pourtant des cas où l'action de lécher, si familière aux chiens, devient presque le baiser humain. Au moment où j'embrassais ma mère sur la porte de notre maison, prêt à partir en

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voyage, mon chien des Pyrénées accourut et, posant ses pattes sur nos deux épaules, nous embrassa littéralement tous les deux. Depuis ce temps, nous en finies l'expérience, il ne pouvait nous voir nous embrasser entre nous sans venir demander sa part du baiser.

Un autre fait bien connu et très digne de remarque est le suivant : quand un chien ou même un chat a commis quelque acte pendable, mangé quelque rût ou fait une ma- ladresse, on le voit bientôt arriver vers vous en vous faisant mille prévenances; j'en étais venu à deviner les peccadilles fie mon chien rien qu'en obsen^ant de sa part des démons- trations insolites d'amitié. L'animal espère donc, à force de bonnes grâces, empêcher son maître de lui en vouloir, compenser la colère que sa conduite coupable doit éveiller par la bienveillance que lui concilieront ses témoignages de soumission et d'affection. Celte idée de compensation entrera plus tard comme élément important dans le culte religieux. Le brigand napolitain qui porte un cierge à l'au- tel de la vierge, le seigneur du moyen âge qui, après avoir tué son proche parent, fait construire une chapelle en l'honneur de quelque saint, l'ermite qui se déchire la poi- trine de son cilice afin d'éviter les souffrances bien autre- ment redoutables de l'enfer, ne font pas autre chose que d'obéir au raisonnement de mon chien : ils cherchent comme lui à se concilier leur juge et, pour tout dire, à le corrompre ; car la superstition repose en grande partie sur la croyance à la corruption possible de Dieu.

La notion la plus difficile à découvrir chez l'animal est celle de don volontaire et conscient. La solidarité si remar- quable qu'on observe chez certains insectes, comme la fourm.i, et qui leur fait mettre tout en commun, est encore trop instinctive et irréfléchie ; le don véritable doit s'adres- ser à une personne déterminée, non au corps social tout entier; il doit avoir un caractère de spontanéité excluant le pur instinct; enfin il doit être, autant que possible, un signe d'affection, un symbole. Plus il aura un caractère symbolique, plus il sera religieux; les offrandes religieuses, en effet, sont surtout un témoignage svmbolique de res- pect ; la piété n'y a guère de part ; on ne croit pas, en géné- ral, qu'elles répondent à un réel besoin des dieux; on pense qu'elles seront plutôt agréées par eux qu'acceptées avec a\ddité. Elles supposent donc un sentiment déjà assez délicat et raffiné. Précisément nous trouvons ce sentiment en germe chez un chien observé par M. Spencer. Ce chien

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(un épagneul très intellig-ent et très bon), rencontra un matin, après une absence de quelques heures, une per- sonne qu'il aimait beaucoup; à son salut ordinaire il en joignit d'abord un qui n'était pas habituel : il écartait ses lèvres de manière à dessiner une sorte de sourire ou de ricanement; puis, une fois dehors, il voulut faire d'autres démonstrations de fidélité. En tant que chien de chasse, il était habitué à rapporter le gibier à son maître. Il aurait bien voulu, sans doute, avoir en ce moment du gibier à aller chercher pour montrer toutes ses bonnes intentions; mais, comme il n'y en avait point, il se mit en quête et, au bout d'un instant, saisissant une feuille morte, il l'apporta avec un redoublement de manifestations amicales '. Évi- demment la feuille n'avait pour le chien qu'une valeur symbolique ; il savait que son devoir était de rapporter, que l'action de rapporter faisait plaisir à son maître, et il voulait accomplir cette action sous ses yeux; quant à l'ob- jet même, il lui importait peu : c'est sa bonne volonté qu'il voulait montrer. A ce titre, la feuille morte était une véri- table offrande, elle avait une sorte de valeur morale.

Ainsi les animaux peuvent acquérir, au contact de l'homme, bon nombre de sentiments qui entreront comme éléments dans la religion humaine. Le singe, sur ce point comme sur tous les autres, semble de beaucoup en avant ; même à l'état sauvage, plusieurs simiens ont des gestes de supplication pour détourner le coup de l'arme à feu qui les vise ' : ils possèdent donc déjà le sentiment de la pitié, puisqu'ils le projettent chez les autres. Qui sait s'il n'y a pas dans cette prière muette plus de véritable sentiment religieux qu'il n'en existe parfois dans le psitlacisme de certains croyants? En général, les animaux emploient à l'égard de l'homme le maximum des moyens d'expression dont ils disposent, et ce n'est pas leur faute s'ils n'en pos- sèdent pas davantage ; ils semblent considérer l'homme comme un être vraiment royal, à part dans la nature'. Faul-il en conclure, comme on l'a fait parfois, que l'homme soit aux yeux de l'animal un véritable dieu? Pas tout à fait; en général l'animal voit l'homme de trop près ; une religion^ même embryonnaire, a besoin pour se maintenir de ne pas toucher son Dit : du doigt; dans la religion, comme dans

1. H. Spencer, Appendice aux principes de socioL, t. I, p. 59t>.

2. Brehni, Revue scientifique, p. 974, 1874.

3. Espinas, Sociétés animales, p. 181.

LA PHYSIQUE RELIGIEUSE ET LE SOCIOMORPHISME. .j l

l'art, il faut de la perspective. Mon chien et moi nous \'ivons de pair à compag"non ; il a ses jalousies, ses bou- deries; j'ai le malheur de n'être nullement à ses yeux sur un piédestal. Du reste, il y a évidemment des exceptions, des cas où le maître peut garder tout entier son prestige. Je crois que, dans certaines circonstances, l'homme est apparu à l'animal comme doué d'une puissance si extraoï- dinaire qu'il a pu éveiller en lui quoique vague senti- ment religieux; si l'homme est quelquefois un dieu pour l'homme, rien n'empêche qu'il ne le soit aussi pour l'ani- mal. Je sais qu'aux yeux de certains philosophes et même de certains savants, la religion est exclusivement l'apanage du règne humain; mais nous n'avons trouvé jusqu'ici dans la religion primitive qu'un certain nombre d'idées simples, dont aucune, prise à part, n'est au dessus de l'animal. De même que l'industrie, l'art, le langage et la raison, la reli- gion peut donc avoir ses racines dans la conscience con- fuse et nébuleuse de l'animal. Seulement il ne s'élève à de telles idées que par moments, il ne peut s'y maintenir, en faire la synthèse, les réduire en système. Il a l'esprit trop mobile pour régler sur elles sa conduite. L'animal, fùt-il presque aussi capable de concevoir un dieu que l'est le dernier des sauvages, reste toujours incapable d'avoir un culte religieux.

Nous avons vu que la naissance de la religion n'est pas une sorte de coup de théâtre dans la nature, que chez les animaux supérieurs tout la prépare, que l'homme même y arrive graduellement et sans secousse. Dans cette genèse rapide des religions primitives, nous n'avons eu nul besoin d'introduire les idées d'dme, d'e^v///' , (ïi///i>ii, de cause première, ni même aucun sentiment mélaph^^sique. Ces idées se sont développées postérieurement : elles sont sorties des religions plutôt qu'elles ne les ont produites. La religion a d'abord une base toute positive et toute natu- relle; c'est une physique mytliique et sociomorphique : c'est seulement par son sommet, à un degré d'évolution avancé qu'elle touche à la métaphysique. Les religions sont en dehors et à côté de la science. La superstition, au sens strict du mot, fut leur première origine, et ce n'est pas sans raison que Lucrèce rapprochait ces deux choses : rdlii/io, siipirsiiiio. Assister à la naissance des religions, c'est voir comment une conception scientifique erronée peut entrer dans 1 esprit humain, se souder à d'autres

52 LA GENÈSE DES RELIGIONS.

erreurs ou à des vérités incomplètes, faire corps avec elles, puis se subordonner peu à peu tout le reste. Les pre- mières religions furent des superstitions systématisées et organisées. Nous ajouterons que, pour nous, la supersti- tion consiste dans une induction scientifique mal menée, dans un effort infructueux de la raison; nous ne voudrions pas qu'on entendît par là la simple fantaisie de l'imagi- nation et qu'on crût que, selon nous, les relig-ions ont leur principe dans une sorte de jeu de l'esprit. Combien de fois a-t-on attribué la naissance des religions à un pré- tendu besoin du merveilleux, de l'extraordinaire, qui saisirait les peuples jeunes comme les enfants! Raison bien artificielle d'une tendance plus naturelle et plus profonde. A vrai dire, ce que les peuples primitifs ont cherché en imaginant les diverses reliions, c'était déjà une explication , et l'explication la moins étonnante , la plus conforme à leur intelligence encore grossière, la plus rationnelle pour eux. Il était infiniment moins merveilleux pour un ancien de supposer le tonnerre lancé par la main d'Indra ou de Jupiter que de le croire produit par une certaine force appelée électricité ; le mythe était une explication beaucoup plus satisfaisante : c'était ce qu'on pouvait trouver de plus plausible, étant donné le milieu intellectuel d'alors. Si donc la science consiste à lier les choses entre elles, on peut dire que Jupiter ou Jéhovah étaient des essais de conceptions scientifiques. C'est maintenant qu'ils ne le sont plus, parce qu'on a découvert des lois naturelles et régulières qui rendent leur action inutile. Quand une besogne se fait toute seule, on renvoie l'employé par qui on la faisait faire; mais il faut se garder de dire qu'il ne servait à rien auparavant, qu'il était là par caprice ou par faveur. Si nos dieux ne semblent plus maintenant que des dieux honoraires, il en était tout autrement jadis. Les religions ne sont donc pas l'œuvre du caprice; elles correspondent à cette tendance invincible qui porte l'homme, et parfois jusqu'à l'ani- mal, à se rendre compte de tout ce qu'il voit, à se traduire le monde à soi-même. La religion est la science naissante, et ce sont des problèmes purement physiques qu'elle a tout d'abord essayé de résoudre. Elle a été une physique à côté, une paraphysique, avant de devenir une science au delà, une métaphysique.

CHAPITRE II

Lk MÉTAPHYSIQUE RELIGIEUSE

I. — L'Animisme ou Poltdémomsme. — Formation de l'idée dualiste d'esprits sépare». — Société aoec les esprits.

II. — La Providence et le Miraclb. — Comment s'est développée l'idée dualiste de providence spéciale. — Idée du miracle. — Le surnaturel et le naturel. — Explica- tions scientifiques et miracles. — Modification du caractère moral et social de l'homme par la croyance à un rapport de société constante avec une providence spé- ciale. — Sentiment croissant d'irresponsabilité, de passivité et de • dépendance absolue. ■

IIL — La Création. — Comment s'est formée l'idée de création. Reste de dualisme

dans cette idée. — Notion ultérieure du monisme. Classification des métaphysiques religieuses. Critique de la classification proposée

par M. de Hartmann. Critique de la classification proposée par Auguste Comte.

I. — l'animisme

Ce qui ressort du livre précédent, c'est que toute reli- g-ion, à son début, enveloppait une physique erronée; entre la physique erronée et certaines formes de métaphysique il n'y a eu parfois qu'une simple différence d'extension. Agrandissez une erreur scientifique quelconque, rédui- sez-la en système, faites-lui dominer le ciel et la terre : ce sora de la mciapliysique, — non pas la bonne, il est vrai. Tout ce qu'on wi/.versaiise, erreur ou vérité, acquiert une valeur métaphysique, et peut-être est-il plus facile d'uni- versaliser ainsi le faux que le vrai : le vrai a toujours un caractère plus concret et conséquemment plus particu- lier, plus résistant. Qu'un savant moderne développe sa science et élargisse le cercle des phénomènes connus, il ne pourra jamais,, tant qu'il s'en tiendra à la rigueur des mé- thodes scientifiques, passer d'un saut de la sphère phéno- ménale à la sphère des choses en soi. Le savant rigoureux est enfermé dans sa science, et sa pensée n'a point d'issue.

54 LA GENÈSE DES RELIGIONS.

Mais qu'il se trompe et brise la chaîne des théorèmes qui le liait, aussitôt le voilà libre : son idée fausse va se déve- lopper d'autant plus aisément qu'elle se développera on dehors de la réalité : i! se trouvera bientôt en pleine méta- physique. C'est qu'on peut arriver à la métaphysique de doux façons, soit en se trompant tout de suite et en élar- gissant son erreur, soit en suivant la chaîne des vérités connues jusqu'au point où elle se perd dans la nuit et en cherchant à aller encore au delà par l'hypothèse : dans le premier cas, la métaphj-sique n'est qu'un simple dévelop- pement logique de l'erreur, qui gagne en extension ce qu'elle perd de réalité, elle est une illégitime négation de la science; dans le second cas, elle est un prolongement hypothétique de la vérité, une sorte de légitime supplé- ment de la science.

Il est donc venu un moment où la physique religieuse s'est fondue en métaphysique, où les dieux ont reculé de phénomène en phénomène jusque dans une sphère supra-sensible, où le ciel s'est séparé de la terre; mais, en somme, ce qui caractérise encore aujourd'hui la religion, c'est le mélange incohérent de physique et de métaphy- sique, de croyances anthropomorphiques ou sociomorphi- ques sur la nature et sur l'au delà de la nature. Le raison- nement qui fait le fond de toute religion primitive est le raisonnement par analogie, c'est-à-dire le procédé logique le plus vague et le moins sûr : plus tard seulement cet amas d'analogies naïves essaye de se constituer en sys- tème et on a recours à des tentatives d'inductions ou de déductions régulières.

L'homme, nous l'avons vu, commence par établir une société entre lui et tous les objets de la nature, animaux, plantes, minéraux mêmes, auxquels il prête une vie sem- blable à la sienne : il se croit avec eux en communication de volontés et d'intentions, comme avec les autres hommes et avec les animaux. Mais, en projetant ainsi dans les objets extérieurs quelque chose de semblable à sa propre vie, à sa propre volonté et à ses rapports sociaux, il ne songe pas d'abord à séparer le principe animateur du corps même qu'il anime, car il n'a point fait encore pour lui- même cette séparation. Le premier moment de la méta- physique religieuse est donc, non pas une sorte de monisme vague relativement au principe divin, à la divinité, -h Oeîsv, comme le prétendent MM. Millier et de Hartmann, mais

L'AXIMISME et la société avec les esprits. 00

un monisme vague relativement à l'àme et au corps, qui tout d'abord ne font qu'un. Le monde entier est une société de corps vivants.

La conception la plus voisine de la précédente, c'est celle d'âmes distmctes, de souffles animant les corps, d'esprits capables de quitter leur demeure. C'est ce que les histo- riens des religions appellent Vanimisme. Ce qui est remarquable dans cette conception , c'est son caractère dualiste. L'opposition du corps et de l'âme y est en germe. Cette conception dualiste se forme lentement par un grou- pement d'analogies naïves. Les premières sont tirées de la respiration. Le sovffle animateur des corps vivants, ne l'entend-on pas sortir dans le dernier soupir? D'autres analogies sont tirées de Vombre; ne semble-t-il pas qu'on voie l'esprit marcher à coté des corps sous cette forme de l'ombre, changer de place, même quand les corps sont immobiles? L'ombre a joué un grand rôle dans la para-

ghysique de tous les peuples primitifs, et les « ombres » ont m par peupler les enfers. En troisième lieu, pendant le sommeil, il est incontestable pour les peuples primitifs que l'esprit fait quelquefois de longs voyages, car le dor- meur se rappelle souvent avoir erré, chassé ou guerroyé dans les pays lointains, alors que personne n'a vu son corps bouger. En quatrième lieu, l'évanouissement semble encore un cas où, tout à coup, quelque chose qui nous animait fait une absence, puis revient. La chose est encore plus frappante dans la léthargie. En cinquième lieu, les \Tisions du délire, les hallucinations de la folie ou même du rêve ont pour objet des êtres qui sont in\àsibles à autrui , êtres fantastiques qui paraissent aux sauvages aussi réels que les autres. On sait d'ailleurs que les fous eiles innocejits 0T\\. longtemps passé, jusque chez les peuples modernes, pour inspirés et sacrés. Les autres maladies nerveuses, hystérie, possession des démons, somnambu- lisme, ne pouvaient manquer de rendre plus précise encore la conception d'esprits animant le corps, s'y introduisant, le quittant, le tourmentant, etc.

Ainsi se formait par degrés la conception d'êtres subtils, échappant au tact et habituellement même à la vue, capa- bles d'avoir une vie indépendante des corps et plus puis- sante. L'homme se trouvait en société avec des êtres autres que ceux qui tombent tout d'abord et ordinairement sous ses sens : c'était la société des esprits.

Ce n'est pas tout. De bonne heure le problème de la mort

56 LA GENÈSE DES EELIGIONS.

s'est présenté aux premiers peuples. Ils l'ont envisag^é sous une forme toute physique. Ils l'ont résolu, ainsi que l'ont montré MM. Tylor et Spencer (après Lucrèce), par des inductions tirées du sommeil, de la léthargie et du rêve. Un corps endormi se réveille, donc un corps mort se réveil- lera : voilà le raisonnement. D'autre part , nous revoyons les morts en rêve ou dans les demi-hallucinations de la nuit et de la peur, donc ils reviennent. La conception mo- derne de purs esprits a été une conséquence indirecte et postérieure de l'idée d'immortalité, elle n'en est point le principe. Le culte des morts, des « dieux mânes, » comme les appelaient les Romains, s'explique en partie par des raisons morales ou psychologiques, par exemple le pro- long-ement du respect filial et la crainte, en partie par des raisons toutes matérielles et fort grossières. C'est une théorie naïve appuyée sur un sentiment; elle est encore semi-physique et semi-psychologique. La nature de l'âme des morts a été conçue de façons très diverses. Chez les Dakotas de l'i^mérique du Aord, l'âme se subdivise après la mort; une partie reste sur la terre, l'autre va en l'air, une troisième rejoint les esprits,une dernière reste près du corps ; c'est l'exemple d'une théorie déjà très compliquée formée avec des éléments tout primitifs. En g-énéral, on croit que les âmes vont rejoindre les ancêtres dans un autre monde, le plus souvent dans la terre lointaine d'oii la tribu a émi- gré autrefois. Il y a donc là encore un lien social qui survit à la mort. Les Grecs et les Romains croyaient que, si les corps ne reçoivent pas de sépulture, les ombres ne peuvent pénétrer dans leur séjour habituel : elles restent sur terre à poursuivre les vivants; c'est un reste des antiques croyances qui aboutissaient à la nécessité de la sépulture et au maintien des bonnes relations avec la société des morts '.

On se conciliait les morts par les mêmes moyens que les vivants : supplications et dons. Ces dons étaient ceux mêmes qui plaisent aux vivants, aliments, armes, cos- tumes, chevaux, serviteurs. Au Dahomey, quand un roi meurt, on lui crée une garde du corps, en immolant cent de ses soldats. De même chez les Incas du Pérou. A Bali, on immolait au sultan défunt toutes les femmes de son harem. Dans Homère, Achille égorge aux funérailles de Patrocle

1. Voir notre Morale d'Épicure {lies idées antiques sur la mort), 3» édi- tion, p. 105.

LA PROVIDENCE ET LA SOCIÉTÉ AVEC LES DIEUX. 57

des prisonniers troyens, avec les chevaux elles chiens de son ami. Les Fidjiens immolaient un homme au pied de chaque pilier de la case d'un chef, pour attacher un esprit à la conservation de l'édifice. De nos jours, les esprits sont encore si nombreux aux yeux de certains peuples, que l'Arabe, en jetant une pierre devant lui, demande par- don aux esprits qu'il a pu frapper'. La société anthropo- morphique finit donc par envahir l'univers.

On confiait aux esprits le soin de ses vengeances. D'après Tylor, deux brahmanes, croyant qu'un homme leur avait volé cinquante roupies, prirent leur propre mère et, de son consentement, lui coupèrent la tête, afin que son ombre pût tourmenter et poursuivre le voleur jusqu'à sa mort. Chez les Alfourous des Moluques on enterre des enfants vi- vants jusqu'au cou, et on les laisse là, en plein soleil, en leur introduisant du sel et du poivre dans la bouche pour exci- ter leur soif jusqu'à leur mort, de façon à les mettre en fureur et à pouvoir lancer leur esprit exaspéré contre l'en- nemi à punir. C'est toujours un rapport social, c'est le sentiment de la haine, de la vengeance, de la punition, qui cherche à se satisfaire dans la sphère des esprits.

En somme, il résulte de tous les travaux historiques que Vajiimisme ou polydémoïiisme a été universel chez les peuples : il a succédé immédiatement au fétichisme ou naturisme concret, dans lequel on ne distinguait pas l'es- prit animateur du corps animé.

La croyance aux esprits séparés, le « spiritisme » comme dit M. Spencer (qui contient en germe, sans s'y ramener, la croyance particulière aux revenants), est l'origine pri- mitive du système métaphysique plus raffiné appelé spni- tualhme. Ce dernier système, également fondé sur la notion d'une dualité en nous et en tout être vivant, aboutit à la notion d'une société spirituelle.

Yoyons maintenant comment l'animisme ne pouvait manquer de devenir un théisme et sous quelle forme.

IL — LA PROVIDENCE ET LE MIRACLE

De l'idée d'un esprit à celle d'une divinité, il n'y a qu'un pas. Il suffit de concevoir l'esprit comme assez puissant et

1. Voir Le Bon, VHomme et les Sociétés, l. IL

58 LA GENÈSE DES RELIGIONS.

assez redoutable pour nous mettre, en une large mesure, sous sa dépendance. Esprits, mânes, dieux, tout se con- fond à l'origine dans un sentiment indistinct de terreur. Dès que les esprits peuvent se séparer des corps et exercer des actions mystérieuses dont nous sommes incapables, ils commencent à se diviniser; c'est pour cette raison que la mort peut nous changer en des espèces de dieux.

Les esprits non seulement sont puissants., mais ils sont voyants, prévo7jants ; ih connaissent des choses que nous ne connaissons pas. De plus, ils nous sont hienveillants ou hostiles : ils ont avec nous des rapports sociaux. Ce sont là les éléments qui, plus tard, en se réunissant, aboutiront à l'idée de divinité providejitielle. La seconde idée semi- métaphysique qui est en germe au fond de toute religion fut donc celle d'esprits perspicaces, de dieux favorables ou défavorables, de providences. « Cet être me veut du bien ou du mal, et il pourra m'en faire ou ne pas m'en faire » : telle est la première formule naïve de la Provi- dence. Il n'y faut pas encore chercher, à l'origine, la notion d'une intelligence générale ordonnatrice, mais bien celle d"un rapport social entre des volontés particulières bienfaisantes ou malfaisantes. La providence a été d'abord, comme toutes les autres idées religieuses, une supers- tition. Un sauvage a rencontré un serpent sur sa route : il réussit dans son entreprise, donc c'est le serpent qui lui a porté bonheur : voilà une rencontre providentielle. Les joueurs, de nos jours, ont aussi de singuliers porte-bonheur. La providence du fétichisme subsiste encore à notre époque sous la forme des médailles, des scapulaires,etc '. Par l'ob-

1. La croyance aux reliques, poussée a un si haut point par les premiers chrétiens et par tant de catholiques d'aujourd'hui, est aussi une fornne de la loi aux fétiches et aux amulettes. Dès les premiers temps du christianisme, las fidèles allaient jusqu'en terre sainte puiser l'eau du Jourdain, ramasser la poussière du sol que les pieds du Christ avaient foulé, hriser des frap:ment9 de la vraie croix, qui. dit saint l*aulin de Noie, « garde dans sa matière insensible une force vitale et, réparant toujours ses forces, r/emeure intacte, bien qu'elle distribue tous les jours son bois à des fidèles innombrables. « Les reliques passaient pour guérir non seulement le corps, mais l'àmc de c ux qu'elles toucliaient : Grégoire le Grand envoie à un roi barbare les chaînes qui avaient servi à lier l'apôtre Pierre, en lui donnant l'assurance que ces mômes chaînes qui ont lié le corps du saint peuvent délivrer le cœur de ses péchés.

Celte superstition des reliques, commune à t'^ut le moyen âge, a été tra- duite dans toute sa na'iveté par l'évéque Grégoire de Tours. 11 nous raconte qu'un jour où il souffrait de douleurs aux tempes, le contact de la tenture qui masquait le tombeau de saint .Martin suffit à le guérir. Il répéta trois fois

LA PROYIDE^"CE ET LA SOCIÉTÉ AVEC LES DIEUX. o9

servation, des liens de causalité iie pouvaient manquer de s'établir enlic les phénomènes; seulement, pour les esprits primitifs , toute coïncidence devient une cause : post hoc, pro/iier hoc. L'objet de cette coïncidence est un objet favorable et bon h. garder, une pro\idence souvent porta- tive et comme mobilière. L'idée d'une destinée, c'est-à-dire d'un ordre de phénomènes aboutissant au bonheur ou au malheur, se forme ainsi, se superpose à la conception d'une nature fl;?2/7/ee et peuplée Ôl esprits. Le post hoc, ergo projjterhoc, c'est-à-dire la croyance en l'influence des phé- nomènes successifs ou concomitants les uns sur les autres et en l'action du présent sur l'avenir, est à la fois le germe des superstitions sur la providence et sur le destui. De l'idée de destinée, de fortune, de nécessité , devait sortir la notion scientifique du déterminisme réciproque universel.

Peu à peu, par le progrès de l'expérience, l'homme en vient à concevoir une subordination des diverses volon- tés supérieures les unes aux autres, une sorte d'unification des providences , enfin une organisation plus ou moins régulière du monde. Alors, il fait remonter la responsabi- lité des événements à une cause de plus en plus lointaine, à une volonté de plus en plus puissante; mais il persiste à croire que chaque événement est le signe, l'expression d'une volonté. Là encore nous retrou/ons l'idée dualiste : un monde soumis à des volontés supérieures qui le diri- gent, suspendant au besoin le cours ordinaire des choses.

A ce moment prend naissance l'idée de miracle. Le miracle est une notion d'abord très vague dans les reli- gions primitives ; l'instant où cette notion commence à s'élucider marque un moment nouveau dans le développe

l'expérience avec un égal succès. Une autre fois, nous dit-il, il était atteint d'une dysenterie mortelle: il boit un verre d'eau dans lequel il a fait dis- soudre un peu de poussière recueillie sur le tombeau du grand saint, la s;u)lé lui est rendue. Un jour rju'iine arête lui était entrée dans le gosier, il \a prier et gémir, prosterné devant le tombeau ; il étend la main vers la ten- ture, la touche, et l'arête disparaît. « Je ne sais pas ce qu'est devenu lai- guillon, dit-il, car je ne l'ai ni vomi, ni senti passer dans mon ventre. » Ua anire jour encore sa langue devient énorme et se tuméfie, il lèche la bar- rière qui entoure le tombeau de saint Martin, et sa langue revient au volume naturel- Les reliques de saint .Martin guérissaient jusqu'aux maux de dents. « 0 ihériaque inénarrable ! (s'écrie Grégoire de Tours), ineffable pigment ! admirable antidote! céleste purgatif ! supérieur à toutes les habiletés des médei-iiis, plus suave que les aromates, plus fort que tous les onguents réunis ! tu nettoies le ventre aussi bien que la scammonée. le poumon aussi bien que l'hysope, tu purges la tête aussi bien que le pyrèthrel »

60 LA GENÈSE DES RELIGIONS.

ment des religions. Si, en effet, le merveilleux a été de tout temps un élément essentiel dans la constitution de toute religion, il n'avait pas, pour les premiers fondateurs, le même caractère que pour nous : il ne se distinguait pas nettement du naturel. L'intelligence humaine n'avait point encore, pour distribuer les phénomènes, les deux divisions du déterminisme scientifique, et de l'ordre mrnaturel. Un phénomène natnrell voilà une idée presque moderne; cela veut dire un phénomène tombant sous des lois fixes, enserré dans un ensemble d'autres phénomènes, formant avec eux un tout régulier. Quelle conception complexe et au-dessus de la portée d'une intelligence primitive ! Ce que nous appelons un miracle est une chose « naturelle » pour un sauvage : il en observe à tous moments ; il n'observe même dans l'univers, à proprement parler, que les miracles, c'est- à-dire les choses étonnantes. L'homme primitif, en effet, ne remarque autour de lui que ce qui l'étonné (l'étonne- ment, a-t-on dit, est le père de la science), et ce qui l'étonné a immédiatement pour lui un caractère intentionnel , voulu '. Cela ne le choque pas plus qu'un vrai philosophe n'est choqué d'un paradoxe. Le sauvage ne connaît pas assez les lois de la nature, il ne les sait pas assez univer- selles, pour refuser d'admettre une dérogation à ces lois. Le miracle est donc simplement, pour lui, le signe d'une puissance comme la sienne, mais agissant par des voies à lui inconnues et produisant des effets plus grands qu'il ne pourrait en produire. Ces effets sont-ils infiniment plus grands? Cela n'entre pas en question: il suffit qu'ils le dépassent pour le faire s'incliner et adorer.

L'idée du miracle, si antiscientifique aujourd'hui, a pour- tant marqué un progrès considérable dans l'évolution intel- lectuelle : elle fut, en effet, une limitation de l'intervention divine à un petit nombre de phénomènes extraordinaires. C'est le moment où le déterminisme universel passe de l'état tout à fait inconscient à une demi-conscience de lui- même. Le dualisme, la séparation des esprits et des corps, s' affirmant toujours davantage, devient une séparation des pouvoirs.

1. Étymologiquement, miracle si^rnifie simplement chose étonnante. Les Hindous n'ont même pas de mot pour exprimer l'idée de surnaturel : rnimcle b\, spectacle se confondent dans leur langue. Le surnaturel, c'est pour eux l'objet même de la contemplation et de l'admiration, c'est ce qui éclate dans la trame monotone delavie de chaque jour, ce qui attire les yeux et la pensée.

LA PROVIDENCE ET LA SOCIÉTÉ AVEC LES DIEUX. 61

La foi en un pouvoir distribuant miraculeusement les biens et les maux, en une providence, est ce qu'il V a de plus nécessaire à la religion. L'acte important de toute religion, en effet, c'est la propiliation et la con- juration; or, cet acte ne s'adresse pas à Dieu en géné- ral, mais à une divinité providentielle, à une puissance •capable de nous devenir favorable. Aussi de grandes reli- g'ions orientales ont-elles pu se constituer en laissant dans le vag^ue la notion de Dieu et en n'insistant que sur celle de providence distributrice : l'imagination populaire ne tarde pas à faire accomplir cette distribution des biens et des maux par des génies, des esprits bons ou mauvais ; elle n'a pas besoin d'aller plus loin, et de pénétrer jusqu'au « grand être », jusqu'à « l'infini », sorte de « noumène » et d' « abîme », qui en somme lui est indifférent. Même dans les relig'ions de source chrétienne, surtout dans le catholi- cisme et l'église grecque, on ne s'adresse pas toujours à Dieu directement; on invoque bien plus souvent ses « saints », ses ang-es, les médiateurs, la Vierge, le Fils, le Saint-Esprit. Dieu le père a quelque chose de vague et d'obscur qui épouvante; c'est le créateur du ciel et de l'enfer, le grand principe, quelque peu ambigu, d'oii part le bien et aussi, en un certain sens, le mai. On pourrait y voir la personnification indirecte de la nature en son germe, si indifférente à l'homme, si dure, si inflexible. Le Christ, au contraire, c'est la personnification de la volonté humaine en ce qu'elle ade meilleur. La responsabilité des lois féroces, des malédictions, des châtiments éternels, retombe sur la vieille divinité biblique, cachée derrière son nuage, qui ne se révèle que par les éclairs et la foudre, qui règne par la terreur et qui a besoin de son fils même pour victime expiatoire. Au fond le véritable dieu adoré par le christia- nisme, c'est Jésus, c'est-à-dire une providence médiatrice chargée de réparer la dureté des lois naturelles, une pro- vidence qui ne donne rien que le bien et le bonheur, tandis que la nature distribue les biens et les maux avec une pleine indifférence. C'est Jésus que nous invoquons, et c'est devant la personnification de la providence, plutôt que devant celle de la cause première du monde, que l'hu- manité s'est agenouillée depuis deux mille ans.

Les idées de miracle et de providence, en se dévelop- pant dans les sociétés humaines, ont fini par s'opposer de plus en plus à l'ordre de la nature. L'homme a fini par ne plus voir qu'un procédé pour améliorer sa destinée et

62 LA GENÈSE DES BELIGIONS.

celle des autres : rinlervention du providentiel. Alors le sacrifice et la prière sont devenus ses grands moyens d'ac- tion sur le monde. Il vivait suspendu au surnaturel. A l'origine de toute religion existe toujours un certain senti- ment du mal, une soutTrance et une terreur; pour corriger ce mal, le croyant ne trouvait rien que le miracle. La pro- vidence fut ainsi la seule formule primitive du progrès, et la première espérance des hommes n'a été que dans le surhumain.

Sentiment ou crainte d'un mal et croyance qu'il peut être guéri par l'intervention divine, telle fut l'origine de la prière. Une religion positive ne peut guère, de nos jours même, se contenter de représenter Dieu comme veil- lant de loin sur nous et ayant réglé d'avance, depuis le commencement des temps, nos biens et nos maux; il faut absolument qu'elle le montre présent au milieu de nous, qu'elle nous fasse voir en ce moment même une main prête à se tendre pour nous soutenir, une puis- sance capable de suspendre à notre profit le cours de la nature. Pour exciter la piété du moment présent, il faut que la religion habitue l'esprit à la pensée du mi- racle présentement possible, qu'elle nous persuade qu'il y en a eu dans le Umps, qu'il y en a même sans cesse, qu'il suffit parfois de les demander pour les obtenir. Ainsi le croyant en vient à opposer au déterminisme ordinaire de la nature une volonté toujours capable de le sus- pendre, à compter sur cette volonté, à attendre son inter- vention, à espérer dans les moyens surnaturels, non moins que dans les moyens naturels, à négliger parfois ceux-ci pour ceux-là.

Comme l'a remarqué Litlré, la pensée peut se com- porter de trois manières à l'égard des miracles: les ado- rer, les rejeter comme une mystification, ou les expli- quer par des moyens naturels. Les temps primitifs , l'antiquité et le moyen âge ne pouvaient manquer d'adorer les miracles; le dix-huitième siècle les rejeta comme des impostures et s'en moqua. C'est alors que fit fortune la théorie qui voyait dans les fondateurs de la religion de simples mystificateurs. L'une des péripéties les plus néces- saires et les plus sérieuses du grand (Irame humain n'ap- parut plus que comme une comédie. On oubliait qu'il n'y a guère de vie d'homme vouée en sa totalité au mensonge;

LA PROVIDENCE ET LA SOCIÉTÉ AVEC LES DIEUX 63

on faisait une erreur de psycholog"ie en même temps que d'histoire. Un homme, — même un comédien ou un poli- tique ! — est toujours sincère par quelque cùté; il s'échappe, un moment ou l'autre, à articuler le fond de sa pensée. Même certaines palinodies, provoquées parTintérèt, s'expli- quent souvent par une déviation inconsciente des idées sous l'induence des passions plutôt que par un mensong-e tout à fait conscient ; même quand on ment de tout son cœur, on en vient à s'attraper soi-même, à croire tout bas une partie de ce qu'on dit si haut. Le reproche d'hypo- crisie, de comédie et de fausseté a été lancé cent fois dans l'histoire, le plus souvent à tort. Au dix-huitième siècle, les mêmes hommes qui ont préparé et fait la révolution française aimaient à accuser de feinte et de tromperie les apôtres ou les prophètes, ces révolutionnaires d'autrefois. Aujourd'hui, oii l'on ne songe plus sérieusement à soutenir contre les livres saints une accusation de ce genre, ce sont les hommes mêmes du dix-huitième siècle qu'on accuse d'hypocrisie. Pour M. Taine,par exemple, presque tous les hommes de la révolution française ont été des comédiens, et le peuple même qu'ils ont soulevé était mû non par les idées qu'ils mettaient en avant, mais par les intérêts les plus grossiers qu'ils savaient éveiller en lui. C'est qu'il V a toujours deux points de vue d'oii on peut regarder les grands événements historiques : celui des intérêts per- sonnels, qui se cachent et disparaissent autant que possible dans les discours; celui des idées générales et généreuses, qui, au contraire, s'étalent avec complaisance dans les pa- roles et dans les écrits. S'il est utile pour l'histcrien de deviner les mobiles intéressés qui ont contribué à une action, il n'en est pas moins irrationnel de se refuser à croire entièrement aux mobiles élevés qui l'ont justifiée, et qui ont très bien pu unir leur influence à celle de l'inté- rêt. Le cœur humain n'a pas qu'une seule fibre. Les révo- lutionnaires ont eu foi dans la révolution, dans les droits qu'ils revendiquaient, dans l'égalité et la fraternité ; ils ont cru même parfois à leur propre désintéressement, comme les protestants ont cru à la Piéforme, comme le Christ et les Prophètes ont cru eux-mêmes à l'inspiration d'en haut qui les soulevait, comme de nos jours encore, par une superstition déplacée dans l'ordre des temps, le pape croit à son infaillibilité. Il y a toujours dans toute foi quelque chose de la naïveté des enfants, en même temps que de ces petites ruses inconscientes qui font que leurs caresses

64 LA ge:.èse des religions.

sont aussi des demandes et que leur sourire est l'épa- nouissement du désir satisfait. Mais, sans une foi réelle, sans une certaine part de réelle naïveté, il ne se crée pas de religion, il ne se fait pas de révolution, aucun chan- gement important ne saurait se produire dans l'humanité. L'affirmation intellectuelle et l'action sont toujours pro- portionnées l'une à l'autre : agir, c'est croire, et croire, c'est agir.

De nosj ours on commence à expliquer scientifiquement les miracles. Ce sont des phénomènes comme tous les autres; fort souvent ils ont été vus et racontés de bonne foi, mais mal interprétés. Chacun connaît, par exemple, le miracle biblique d'Isaïe qui « fait rétrograder » l'ombre de dix degrés sur le cadran solaire; on est parvenu à repro- duire cette expérience bien capable de frapper d'étonne- ment les spectateurs. M. Guillemin* démontre, par des raisonnements géométriques, qu'en inclinant légèrement le cadran sur l'horizon on peut obtenir une rétrogradation plus ou moins grande de l'ombre. — De même, les appari- tions successives de Jésus ressuscité ont leur pendant dans ce fait récent arrivé aux Etats-Unis : un condamné à mort, k l'exécution duquel avaient assisté tous les détenus de la même prison, leur apparut successivement à tous le lende- main ou le surlendemain. C'est là un cas bien remarquable d'hallucination collective, qui nous montre qu'un groupe d'individus vivant dans le même courant d'émotions peu- vent être frappés en même temps des mêmes \dsions, sans qu'il y ait de leur part aucune fraude consciente ou incons- ciente. — Un troisième miracle, d'un genre tout différent, a aussi reçu une explication scientifique : il s'agit de la coloration de la toison dans les troupeaux de Laban et de Jacob; cette coloration s'obtenait par un procédé de zoo- technie très connu des Egyptiens et signalé par Pline. — M.Matthew Arnold croit que les guérisons miraculeuses ne sont pas non plus de la pure légende, qu'elles témoignent simplement de l'influence toujours très grande du moral sur le physique. Jésus a réellement chassé, exorcisé des « démons » , à savoir « les passions folles qui hurlaient autour de lui ». Ainsi on peut comprendre en leur vrai sens ces paroles : « Que je te dise : Tes péchés te sont par- donnés, ou que je te dise : Lève-toi et marche, il n'im-

1. Actes de la Société Lelvét. des se. nat., août 1877.

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porte guère. «Et encore : (( Te voilà guéri, ne pèche plus. » Jésus lui-même devait avoir conscience , comme Socrate et Empédocle, mais à un plus haut degré encore, de possé- der une puissance à la fois morale et physique, une « vertu » dont il ne se rendait pas compte à lui-même et qui lui sem- tlail un don divin. D'une part il se sentait, en un sens moral etsymbolique, le guérisseur des sourds, des aveugles et des paralvtiques, le médecin des âmes; d'autre part des guérisons d'hystériques, plus ou moins temporaires mais réelles, le forçaient à s'attribuer encore un autre pouvoir surhumain sur les corps eux-mêmes.

La science du système nerveux, qui s'est formée de nos jours seulement, apparaît à un certain point de vue comme une constatation perpétuelle et un commentaire du miracle. Peut-être un quart des faits merveilleux observés et révé- rés par l'humanité rentrent-ils dans le domaine et sous la compétence de cette science nouvelle. Le médecin ou l'ob- servateur entouré de ses « sujets » est dans la situation du prophète : ceux qui l'entourent sont forcés sans cesse de reconnaître en lui une puissance occulte qui les dépasse et qui le dépasse lui-même ; les uns et les autres vivent dans l'extraordinaire. Les faits d'insensibilité partielle, de cata- lepsie sui\de d'un réveil par lequel le mort semble ressusci- ter, de suggestion mentale même à distance, tous ces faits qui seront connus et expliqués chaque jour davantage sont encore pour nous en ce moment sur les confins du miracle: nous les sentons se détachant à peine de la sphère reli- gieuse pour tomber dans la sphère scientifique. L'obser- vateur qui constate pour la première fois qu'il peut envoyer un commandement presque invincible dans un regard, dans une pression de la main, et même, semble-t-il, à distance, par la simple tension de sa volonté traversant l'espace, doit éprouver une sorte d'étonnement, de frayeur même, de trouble presque religieux à se sentir armé d'un tel pou- voir. Il doit comprendre comment l'interprétation mystique et mythique de ces faits n'est, pour ainsi dire, qu'une affaire de nuances que les intelligences primitives ne pouvaient pas saisir.

Même les miracles qui ne se rattachent pas directement aux phénomènes cachés du système nerveux apparaissent de plus en plus à l'historien et au philosophe comme ayant un fondement objectif; ce qui est subjectif, c'est le merveil- leux, le pro\identiel. lisse produisent réellement, mais dans le cœur : au lieu d'engendrer la foi, ils en procèdent et s'ex-

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pliquent par elle. Un missionnaire anglais', de voyage en Sibérie, raconte qu'au moment où il arrivait à Irkustk, un incendie consuma les trois quarts de la ^ille : une chapelle seule avant été épargnée, le clergé russe "sit dans ce fait un miracle ; le missionnaire anglais l'explique parla bonne rai- son que toute la ville était en bois et la chapelle seule en bri- ques. Mais le pasteur qui vient de nier sur ce point toute intervention providentielle l'admet le même jour sur un autre point, car il nous raconte que, sans la fuite d'un de ses clievaus, il serait arrivé trop tôt à Irkurtsk, et aurait eu son bagage brûlé dans l'incendie; il rend donc grâces à Dieu de ce que son cheval a eu l'inspiration de rompre ses traits. Les mêmes causes naturelles qui suffisent, selon cet excel- lent missionnaire, à expliquer pourquoi l'église russe a été sauvée, ne suffisent plus quand il s'agit de son petit bagage à lui, missionnaire anglican, protégé spécialement par son Dieu. Chaque croyant se trouve fondé ainsi à interpréter d'une manière miraculeuse les faits qui lui sont arrivés à lui-même. Du haut d'une stalle d'église ou d'une chaire on voit les événements de ce monde sous un angle particu- lier, mais en passant dans la chaire d'un autre temple le coup d'œil change; il faudrait, pour avoir la vérité scien- tifique, passer successivement du point de vue d'une foi au point de vue d'une autre foi. en faisant aussi la contre-épreuve, — à moins qu'on ne rejette toute foi d'un seul coup.

Les religions créent le miracle par le besoin même qu'elles en ont, parce qu'elles se prouvent par lui; il entre comme élément nécessaire dans l'évolution mentale qui les engendre. La « parole de Dieu » se reconnaît en ce qu'elle dérange d'une manière ou d'une autre l'ordre des phéno- mènes. Le mahomélisme seul s'est introduit dans le monde sans s'appuyer sur aucun témoignage visible et grossier, en éclatant non aux yeux, mais aux esprits, comme dirait Pascal ; sous ce rapport il avait peut-être à son origine une élévation intellectuelle plus grande que le judaïsme et le christianisme. Mais, si Mahomet s'est refusé le don des miracles, avec une bonne foi que Moïse ne semble pas avoir eue, ses disciples se sont empressés de le lui restituer en entourant sa vie et sa mort d'une merveilleuse légende. Il faut bien avoir des raisons de croire, il faut bien que l'en-

1. Throurjh Siberia, by Henry Lunsdcll, witli illustrations and niaps; Lon- dres, 188-2.'

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voyé de Dieu ait un signe visible auquel on le reconnaisse. On le voit, la providence ou protection divine devait com- mencer par être conçue comme toute spéciale, non comme agissant d'après des lois générales. C'était une continuelle